Два образа веры 1 страница

Мартин Бубер

П.С.Гуревич. Экзистенциализм Бубера

Я И ТЫ

Образы добра и зла

Два образа веры

Григорий Померанц

Встречи с Бубером

Предисловие к изданию 1995 г.

По преданию (недостоверному, но красивому), некий человек (иноверец) обратился к двум мудрецам, персонажам Талмуда с предложением im учить его всей Торе, пока он будет в силах стоять на одной ноге. Шаммай (он был портным) рассердился и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал нахала. А добрый сапожник Гиллель ответил: "Не делай ближнему того, чего себе не желаешь". В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть толкование. Иди и учись".

По-моему, Бубер согласился бы с этим. Вера для него — не словесная формула, не обряд или таинство, а вся жизнь под взглядом Бога. Стоя на одной ноге, я передал бы суть всех книг Бубера так: пройти сквозь страх Божий и дойти до любви, до любви к Богу Иова, временами страшному, не загороженному от верующего иконой или катехизисом, незримо личному, открытому для верующего Я как любящее Ты.

Эту короткую формулу можно немного развить. Истина, по представлениям Бубера, недоступна обособленному человеку, как бы глубоко он ни ушел в себя. Истина — не итог спора, где каждый отстаивает свое мнение. Она рождается в "отношения Я — Ты", при выходе из отчуждения субъекта Я и Оно; проще говоря — в любви.

В книге "Затмение Бога" Бубер пишет: "Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страх Божий", т. е. с того, что бытие от рождения до смерти, делается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего казавшегося надежным". Попробую дальше своими словами: пера начинается с неверия в прочность обыденного, с разрушения мира здравого смысла. Дело не в слове "Бог". Оно может и не произноситься. "Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в жизненной связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность". Ибо Будда отказался от веры в реальность сансары, мира рождения и смерти. Он отбросил ложное, ничего не сказав об истинном. И в этом был решающий шаг к истине.

На вопрос о том, как примирить страх Божий с христианским*-пониманием Бога, Бубер отвечает: "Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого. Если же впоследствии человек, как Иов Или Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он

ужасается и отчаивается, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает... Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void (Бог — пустота) к God the enemy (Бог — враг), а от него — к God the companion". В контексте философии Бубера можно перевести companion как "Собеседник", "Ты". Это очень близко к интуиции Р.-М. Рильке в "Дуинских элегиях": "Каждый ангел ужасен"; и потом в письме: "Прекрасное — та часть ужасного, которую мы можем вместить..."

Сам Бубер пережил страх Божий как человек Нового времени. Бездна раскрылась перед ним не как "тьма внешняя" на том свете, а как дурная бесконечность ньютоновской Вселенной, как пустота, в которой тонет все земное и весь смысл человеческой жизни. Так, как впервые почувствовал Паскаль, а в русской поэзии — Тютчев (оба, и Бубер, и Тютчев, цитируют Паскаля).

"Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира... — пишет Бубер в "Проблемах человека". — По-видимому, любая концепция пространства... тревожила его самим переживанием бесконечности... В свои неполные 14 лет я и сам узнал об этом на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело представлять себе то край пространства, то его бескрайность и время — то имеющее начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор существует только между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к сумасшествию, что всерьез хотел искать спасения в своевременном самоубийстве". Избавление ему, уже пятнадцатилетнему, принесла книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике...", где объяснялось, что пространство и время — лишь формы человеческого созерцания. У меня, в мои 16 лет, не было под руками такого философского транквилизатора, и я просто запретил себе заглядывать в бездну; а потом, в 20 лет, когда Тютчев, Толстой и Достоевский снова втолкнули меня в дурную бесконечность, мои метафизические мучения кончились открытием собственных транквилизаторов. Впоследствии философские таблетки перестают действовать и надо заново погружаться во тьму — до прячущегося на дне ее света. Для Бубера это повторяющееся открытие есть шаг навстречу Богу, выходящему из затмения, открытие Бога как Ты.

В автобиографических заметках Бубер рассказывает о разговоре с ученым пастором, библеистом и педагогом Гехлером в мае 1914 г. Гехлер верил в пророчество Даниила о светопреставлении и предсказывал мировую войну. Обдумывая разговор, Бубер внезапно осознал: "Если вера в Бога означает способность говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в Него означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога". Высказав это, он после короткой паузы добавил: "Бог, который дал Даниилу такое предвиденье... не мой Бог и вовсе не Бог. Бог, к которому Даниил взывал в своих мучениях, — это мой Бог и Бог каждого"1.

Все главные мысли Бубера основаны на таких внезапных прозрениях. Но потом он отдавал дань традиции немецкой философии — проводить

1 The philosophy of Martin Buber. Ed. by P. A. Schlipp a. M. Friedman. La Salle — London, 1967. P. 24-25.

имею "сквозь строй категорий" (как непочтительно отзывался об этом I срцсн) и создавать систему. Отпечаток этого есть и в шедевре Бубера, cm поэме-трактате "Я и Ты". Сама мысль рассматривать "Я-Ты" (или 11И -Оно") как единое слово глубоко укоренена в немецком языке и немецкой философии, с ее In-sich-Selbst-Sein и т.п. словами "птичьего" (по выражению того же Герцена) языка. То, что естественно и органично для Гсрманоязычной мысли, неловко и странно звучит в других языковых Контекстах. Бубер, наверное, и сам понимал, насколько трудно его переводить. Еще школьником он играл в одинокую игру: пытался вырази п, одну и ту же мысль по-древнееврейски и по-латыни, по-французски и по-немецки. Его каждый раз заново поражала мысль: как трудно было римлянину понять еврея, французу —н немца. Мысль Бубера — постоянный внутренний диалог. Любимым чужим языком его был древнегречес-»ий (видимо, благодаря Гомеру и трагикам); сущность веры он обдумы-MiUi на языке Библии, а философствовал по-немецки.

Габриэль Марсель признавал великую важность буберовского разме-У'-ннния "Я-Ты" с "Я-Оно" (обычно деление на субъект и объект не i.i мечает этой разницы). По словам Марселя, сосредоточенность мысли на мире как предмете, как Оно "ведет к технократическому развитию, все более гибельному для целостности человека и даже для его физического существования... неизбежно, что там и сям появляются люди, пытающиеся противопоставить своему времени ясное и методическое созерцание Ты".

Далее Марсель пишет: "Еврейский мыслитель пошел гораздо дальше меня в освещении структурных аспектов этой фундаментальной челове-Чсч кой ситуации"1. Однако французское стремление к ясности подсказало ему более простые слова для развития идеи: слова-символы "иметь" И "быть". Этими же глаголами воспользовался впоследствии Эрих Фромм. "Иметь" и "быть" потому и стали вспомогательными глаголами но всех индоевропейских языках, что каждый шаг человека — дейст-нис, окрашенное стремлением иметь или быть. Это два фундаментальные отношения человека к миру: для физического существования надо иметь, для духовного — быть. "Иметь" аналитично: можно делить мир мл съедобное и несъедобное, полезное и вредное, можно сосчитать, сколько яблок, сколько денег, сколько битов информации; "быть" неделимо: нельзя быть чуточку беременной, зачать ребенка наполовину, на!0 процентов, нельзя быть наполовину просветленным — или вы перекупили порог, или нет (в терминах православия — нельзя наполовину спастись, наполовину попасть в ад). Рост аналитического сознания расшатывает целостность личности и общества. Однако подавление аналитического ума тоже опасно. Виктор Тэрнер противопоставляет "структуру" (экономические и политические связи) и "коммунитас" (общение и духе). Характеризуя "коммунитас", Тэрнер ссылается на Бубера2. Все подобные противопоставления принадлежат к одной семье с буберовс-кой дихотомией "Я-Ты" и "Я-Оно". Впрочем, идея взаимной дополнительности и гармонии противоположных начал уходит глубоко в даль исков — до учения Конфуция о равновесии ритуализованного соподчинения и музыки и до еще более древнего учения инь-ян.

Старые идеи время от времени рождаются заново, и в каждом гаком открытии давно известного обнаруживаются его новые, неиз-иестные черты. <~

'The philosophy of Martin Buber. P. 41. Марсель сравнивает это открытие с коиерниковским.

2 См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 201—264.

Читая Бубера, мы неожиданно переходим от философской лирики, от интимных метафизических признаний к отвлеченным бытийственным конструкциям. Бубер — и поэт, и мыслитель, мыслитель немецкий, укорененный в немецком языке, и в то же время апологет и еретик иудаизма; вряд ли какой-нибудь еврей, не читавший Канта и не привыкший различать "чистый" и "практический" разум, мог сказать, что верит в Бога во втором лице (как Ты) и не верит в третьем (как Оно). В родословной "Я и Ты" — "Песнь Песней", псалмы Давида, возможно, и лирика бхактов, суфиев; любовь земная здесь становится образом любви небесной, а небесная освещает собой отношения мужчины и женщины... Другой же ряд предков — немецкие классики философской спекуляции, от Канта до Хайдеггера; Бубер пытается воскресить дух древнееврейской "эмуны" (веры без попыток раскрыть Божью тайну, веры как абсолютного доверия к непостижимому, без всякого символа веры); и Бубер в своей критике отчужденного от Бога мира "Я-Оно" вписывается в современную европейскую философию и социологию, выросшую на почве христианской цивилизации, перекликаясь со своими оппонентами (Хайдеггером, Сартром) в философском анализе повседневности (как царства безличности, как разрыва между Я и Другим).

По теории Л. Н. Гумилева, из такого сочетания разноликих культур должна была бы выйти "антисистема", "химерический комплекс", дух конфликта, разлада, а вышла неповторимая личность, глубоко верная себе и своему — доцерковному — пониманию Христа; вышла поэма о любви к Богу и людям, одинаково доступная еврею, христианину, мусульманину, бхакту Кришны или Шивы, почитателю будды Амиды... По убеждению многих моих современников, этого не может быть, потому что не может быть никогда; но "Я и Ты" есть. И сквозь усложненность некоторых страниц Бубера дышит дух вселенской любви.

В лекциях, прочитанных в 1936 г. в Иерусалимском университете, Бубер разделил всех мыслителей на проблематичных и непроблематичных. Оба слова имеют у него свой особый смысл. Аристотель, Аквинат, Гегель захвачены проблемами бытия, но они "непроблема гичны" по характеру. Их не мучает вопрос: "быть или не быть?" Как характер, как личность, они прочно укоренены в бытии, "обустроены". Другое дело — Августин, Паскаль, Кьеркегор. Их мысль исповедальна, автобиографична. Если бы Гегель расторг помолвку с невестой, это не вошло бы в историю философии, а для творчества Кьеркегора этот опыт стал решающим. Нельзя понять Августина без его ужаса перед бездной греха, Паскаля — без страха перед бесконечным пространством. Они проблематичны для самих себя, они чувствуют пустоту под ногами и ищут почву, на которой может остановиться падение в Ничто. Несколько лет спустя, перерабатывая лекции в "Проблему человека", Бубер пояснил одно противопоставление другим: обустроенные (непроблематичные) — бездомные (проблематичные). Бубер продолжает ряд, начатый Августином, традицию философии кризиса, выход из которой — вера. Он беспощадно критикует экзистенциалистов, остановившихся на падении в Ничто. Однако исходный пункт Бубера — "экзистенциальный": одиночество, заброшенность, оставленность.

Четырехлетним ребенком его разлучили с матерью (родители разошлись, и он увидел свою мать только много лет спустя, уже будучи взрослым человеком, отцом семейства). Школьные годы прошли в вежливом отчуждении между учениками поляками и евреями (именно в этой обстановке мальчик стал играть в "разговоры глухих" между

римлянином и евреем и т. п.)1. Но Бубер никогда не написал бы, чго "существование Другого — недопустимый скандал". Он не верил и бы гийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах. Философия Бубера — не только сознание ущербности "пенснейного человека" (как выразилась бы Марина Цветаева), это ряд прорывов из плена одиночества в царстве абстракций к отношению Я — Ты, к диалогу. Бубер — один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога.

Есть что-то более важное, чем различия священных книг, — стиль норм. "Я не цаддик2, — пишет Бубер в своих автобиографических шметках, — я не уверен в Боге; скорее — человек, чувствующий себя и опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны..."3 Так мог бы сказатъ о себе Шестов; мог сказать Бердяев — только с заменой слова 11 шиши к" словом "святой"; мог бы сказать Достоевский, и так он писал Наталье Фонвизиной в феврале 1854 г.: "Я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, погорая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые и совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим..."4

Есть что-то общее у чутких мыслителей, сложившихся в конце XIX — начале XX в., на пороге великого кризиса, в глубине "затмения

1 "Школа называлась "Гимназия Франца Иосифа". Языком преподавания был польский, но атмосфера была той, которая преобладала среди народов йисгро-венгерской империи: взаимная терпимость без взаимного понимания. Ученики — по большей части поляки, а вдобавок к ним небольшое еврейское меньшинство (у русских были свои школы).

Отношения между учениками были добрососедскими, но обе группы почти ничего не знали друг о друге...

В 8 часов утра звонил колокольчик. Входил один из учителей и поднимался на кафедру, над которой на стене возвышалось большое распятие. В ту же минуту ученики вставали со своих скамей. Учитель и польские ученики крестились; он произносил символ веры, и все они вслух молились. Мы, евреи, стояли молча и неподвижно, глядя в пол, пока не разрешалось сесть...

Я не могу припомнить учителя, который не был терпим или не хотел казаться ценимым. Но ежедневное обязательное стояние в классе и слушание чужого богослужения действовало на меня хуже, чем мог бы задеть какой-либо акт нетерпимости. Невольные гости, вынужденные каждое утро в течение восьми долгих лет безгласно присутствовать при священнодействии, в котором ни одна частица моей личности не могла и не хотела принять участие, — это отпечаталось на всем моем существе.

Не предпринималось никаких попыток обращения еврейских учеников в христианствo; но моя антипатия ко всякой миссионерской деятельности коренится именно в школьных впечатлениях. Антипатия не только к проповеди христианства евреям, но ко всякому миссионерству среди людей, вера которых обладает собственными корнями. И понапрасну Франц Розенцвейг пытался увлечь меня идеей иудейской проповеди среди неевреев" (The philosophy of M. Buber. P. 8).

2 Лидер хасидской общины, роль которого близка к роли старцев в право-t i.imiii.

3 The Philosophy of Martin Buber. P. 22.

4 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. М., 1985. Т. 28. Ч. 1. С. 176.

Бога", но еще до самих катастроф, до кровавых оргий насилия, до того, как философия превратилась в крик.

После двух мировых войн Бубер кажется несколько архаичным, кажется "уходящей натурой", как выразился бы наш современник Лев Аннинский. Пастернак писал, что 1913 г. — последний, "когда легче было любить, чем ненавидеть", и отсвет этого времени лежит на Бубере. К весне 1914 г. относится замечательный разговор, положивший начало его философии диалога: разговор, кончившийся молчаливым объятием. Шел спор — кто лучше понимает Христа. После ответа Бубера христианин "встал, я также стоял, — вспоминает Бубер в "Диалоге". — Мы посмотрели в глаза друг другу. "Забыто", — сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех. Выяснение отношений между евреями и христианами превратилось в союз между христианином и евреем, и в этом превращении совершился диалог. Мнения исчезли, произошло во плоти фактическое".

Следующее заседание коллоквиума было намечено на август 1914 г. Оно не состоялось. Сближение народов и вер откладывалось до неопределенного будущего. Бубер все более и более сдержан в своем экуменизме. Но он никогда не отказывался от него. Бежав от Гитлера в Израиль, он выступал против еврейского государства, за союз еврейских и арабских общин и накануне смерти, в 1965 г., возглавил кампанию за отмену военного положения в арабских районах.

"Мне можно возразить, — продолжает Бубер рассказ о молчаливом примирении, — там, где речь идет о существенных, "мировоззренческих" взглядах, разговор нельзя обрывать таким образом... Я отвечаю... Ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы".

Другое возражение: "Даже если это возможно в рамках воззрений, в области вероисповеданий это неприменимо... Для того, кто готов умереть за свою веру, готов убить за нее, не может быть царства, где закон веры не имеет силы".

Мне приходилось выслушивать подобные аргументы много раз. Они коренятся в характере веры, возникшей вместе с мировыми религиями, — веры в словесные формулы, в ущерб невысказанной тайне Бога. Ответ Бубера кажется мне исчерпывающим:

"Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божье настолько проникло в души людей, что они способны признать его однозначно и толкование его должно быть единственным. Я же в это не верю, для меня слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит; вспышки я не увижу, я могу говорить только о свете, но не могу показать камень и сказать: вот он. Однако различие в вере не следует считать только субъективным. Оно основано не на том, что мы, живущие сегодня, недостаточно стойки в своей вере; это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама ситуация в мире в самом строгом смысле, точнее, изменилось отношение между Богом и человеком. И сущность этого изменения не может быть постигнута, если мыслить лишь о столь привычном нам затмении высшего света, о ночи нашего, лишенного откровения бытия. Это — ночь ожидания, не смутной надежды, а ожидания. Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место — общность".

Бубер не может сказать и никто не может сказать, каким образом раскроется эта общность, этот дружеский диалог великих религий, эта

"Роза мира", если воспользоваться поэтическим образом Даниила Андреева. Но он верит, что затмение Бога прекратится и различие букв Писания перестанет затмевать единство духа. Если кризис древности, ьршис распада племенных религий кончился созданием Главной книги, одной в каждом царстве (Библии, Корана, Бхагавадгиты) и вокруг этой I ипнной книги строилась культура средних веков, то нынешний кризис не может кончиться еще одной главнейшей книгой. Невозможно стать ну нее нуля, бесконечнее бесконечности. Дух всех великих религий бесконечен, и мыслим только диалог, основанный на движении каждого - каждого человека и каждого вероисповедания — от буквы к духу. In. а. возможности безграничны и для чуда нет пределов.

Каким-то шагом в эту сторону можно считать "теологию после Освенцима", учение о выборе религии как деле личного риска, без дикнштельств, что мой выбор лучше другого. Эта идея также предвосхищена в буберовской философии диалога:

"Религия как риск, готовая сама отказаться от себя, — это питающая система артерий; как система, обладающая истиной, уверенная и предо-смииляющая уверенность, религия, верящая в религию, — венозная иронь, останавливающаяся в своем движении. И если нет ничего, что может так исказить лицо людей, как мораль, то религия может, как ничто другое, исказить лик Божий".

Бубер благоговейно относится к еврейской традиции, он много сделал дmi нофождения ее духа. Благодаря публикациям Бубера, хасидские легенды вошли в сокровищницу мировой культуры и стали лучшим анронержением разговоров о духовной пустоте иудаизма после Христа. Однако традиция, которую пытается возродить Бубер, — это борьба за дух веры против буквы в самом иудаизме. Это не самоутверждение застывшего, а создание живого, способного сказать свое слово в начавшемся вселенском диалоге. Истина диалога как целого господствует в сознании Бубера над его отдельными репликами. Это надо постоянно иметь в виду, читая "Два образа веры", — спор с апостолом Павлом, попытку возродить подлинного Иисуса, еще не измененного в духе апостолов и Отцов Церкви.

"Два образа веры", несомненно, вызовут богословскую полемику. Однако общая идея книги кажется мне почти очевидной. Она хорошо ладится с моими представлениями о периодических кризисах исторического процесса и выходах из таких кризисов.

Исторический процесс в целом есть развитие, развивание цельной веревочки. Но прогресс в частностях достигается порой за счет разрушении целого, за счет потери Главного, потери смысла бесконечно усложнившейся жизни; и время от времени Главное приходится находить заново и утверждать его в какой-то новой форме. То, что верно в истории литературы, верно и в истории религии. Переход от Ветхого к Новому завету не был чистым прогрессом, наподобие перехода из начальной в среднюю школу. Что-то было потеряно.

Я склонен пойти дальше Бубера и сказать, что переход к монотеизму тоже не обошелся без потерь. В споре с примитивной племенной религией и е мифологией греков было утрачено чувство божественности природы. Шиллер оплакивает эту великую потерю в своих "Богах Греции":

Все цветы исчезли, облетая

В жутком вихре северных ветров;

Одного из всех обогащая,

Должен был погибнуть мир богов.

Безучастно радость расточая,

Не гордясь величием своим,

К духу, в ней живущему, глухая,

Не счастлива счастием ничьим,

К своему поэту равнодушна,

Бег минут, как маятник, деля,

Лишь закону тяжести послушна,

Обезбожена земля1.

В немецком подлиннике мысль усилена рифмой: Pendeluhr (большие напольные часы с маятником)—die entgottete Natur (обезбоженная природа).

Сто лет спустя Макс Вебер увидел здесь заслугу монотеизма и назвал ее "расколдовыванием мира", превращением природы в мастерскую, в поле рациональной человеческой практики. Экологический кризис заставил еще раз переоценить ценности, и Л. Дж. Тойнби в начале 70-х годов предложил вернуться к язычеству. Не заходя так далеко, я думаю, что понимание природы как Божьего лика — жизненная необходимость современного религиозного сознания и оно уже высказалось в религиозной поэзии. Монотеизм превратил природу в Оно, в объект использования и расхищения; поэзия заново открыла лес, море, горы как Ты.

На этом широком историческом фоне нет ничего странного в идее, что дело Павла и Иоанна было связано с некоторыми потерями. Бубер особенно остро чувствует гигантскую личность Павла, внутренний драматизм его духа, потрясенного могуществом зла. В Павловых антиномиях сказывается сознание, потерявшее цельность веры Давида-псалмопевца. Однако в какой мере это сводится к неповторимой личности? Почему именно этот человек оказался в центре религиозного процесса? Не связана ли внутренняя драма Павла с состоянием мира, с веком Тиберия, Калигулы и Нерона? С веком, прошедшим через философию?

Я готов согласиться, что вера без всякого символа лучше веры в формулу, выученную наизусть. Древнееврейская вера (эмуна) — это доверие Богу без всякой попытки определить Его, без вопроса о существовании Бога. Но во времена Павла в еврейский язык уже вошло слово "апикорейс" — не в смысле эпикуреец (гедонист), как в европейских языках, а в значении безбожник, отрицающий Бога, вольнодумец. "Эмуна" — вера, еще не знающая философии, а греческая "пистис" (в Евангелии) — вера, родившаяся из пустоты, созданной империей, смешивавшей и разрушавшей племена, и философией, поставившей на место веры разум. После философии вера не могла обойтись без "символа веры", без определения того, во что верующий верит. Все мировые религии (а они все возникли после философии) не могли обойтись без формул "во что...", и Бубер вынужден признать, что иудаизм после Р. X. не избежал общей судьбы. За вопросом о неповторимой истине каждого вероисповедания встает другой: о неповторимости стадий развития. Каждая эпоха, говорил немецкий историк Ранке, находится в одинаковом отношении к Богу. Мы что-то потеряли даже сравнительно с бушменом и австралийцем (в экстрасенсорной близости к духовному миру), сравнительно с Древним Египтом и древней Элладой, с мудростью Конфуция и верой еврейских пророков. Развитие европейского интеллекта (без тонких различий манас, боддхи, читта) привело культуру к духовной опустошенности, и устремленность мысли Бубера к позавчерашнему дню есть одновременно движение к завтрашнему, к преодолению спора догматов,

1 Шиллер Ф. Сочинения. М., 1955. Т. 1. С. 159.

к миру без войны катехизисов. Ибо конец всех разговоров о Боге и третьем лице — шаг к Богу как Ты, "моему Богу и Богу каждого", не племенному и не конфессиональному.

Внимание богословов и библеистов, несомненно, захватят частности "Двух образов веры", попытки угадать, что на самом деле сказал Иисус (по-арамейски) и что приобрело новый смысл в греческом тексте. Не зная древних языков, я здесь не судья. Там, где Бубер сравнивает подлинник Ветхого завета с переводом семидесяти толковников или с использованием цитаты Павлом, его аргументы выглядят убедительными. Основная мысль — об отличии исторического Иисуса от второго ипостаси Св. Троицы приходила в голову и христианам. Лаконичнее всего ее высказал не пикий поэт-мистик Халиль Джебран: "Раз в сто лет Иисус Назареянин встречается с Иисусом Христом в саду на холмах Ливана. И они ведут долгую беседу, и всякий раз Иисус Назареянин, уходя, говорит Иисусу Христу: "Друг мой, боюсь, мы никогда, никогда не сговоримся"1.

Однако без перехода от Иисуса из Назарета к Иисусу Христу не было бы великой культуры, которой и я, не принадлежа ни к одному вероис-ишн-цанию, глубоко обязан.Не было бы учения о Троице, с его изумительной разработкой отношений внутри единства: "единосущности", "равночестности", "неслиянности и нераздельности". Не было бы иконы Троицы в образе трех ангелов — иконы, заставившей Флоренского воскликнуть: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог!" Закономерность такого развития подтверждает история буддизма, где все началось на 500 лет раньше христианства и на 500 лет раньше возникла Трикайя, учение о трех "телах" Будды (слово "тело" здесь так же условно, как ипостась, гипо-стасис, подстановка, подстановка части, и которую полностью вмещается все целое). Структура буддийской Троицы несколько иная, но аналогии поразительны; об этом писали Кумарасвами, Судзуки, писал и я в статье "Троица Рублева и тринитарное сознание"2. Композиция Троицы в буддийской иконографии также напоминает икону "Троицы ветхозаветной".

Дата добавления: 2015-08-05