Текстологии

РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ТВОРЧЕСТВА

Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ, КОММЕНТИРОВАНИЯ,

ТЕКСТОЛОГИИ

Специальность 10.01.01 – Русская литература

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Петрозаводск

2006
Работа выполнена в Санкт–Петербургском ГУК

Литературно–мемориальный музей Ф. М. Достоевского

Научный консультант: доктор филологических наук

главный научный сотрудник

ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН

В. Е. ВЕТЛОВСКАЯ.

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

профессор

В. А. Викторович

доктор филологических наук

профессор

В. В. Дудкин

доктор филологических наук

профессор

Г. К. Щенников

Ведущая организация: Российский государственный

педагогический университет

имени А. И. Герцена

Защита состоится 28 ноября 2006 года в 11 час. 30 мин. на заседании Диссертационного совета ДМ 212.190.04 по филологическим наукам при Петрозаводском государственном университете по адресу: 185910, Республика Карелия, г. Петрозаводск, просп. Ленина, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Петрозаводского государственного университета

Автореферат разослан 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

кандидат филологических наук Н. А. Тарасова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Выбор религиозных аспектов творчества Достоевского в качестве предмета диссертационного исследования обусловлен современным состоянием науки о писателе, стратегическими задачами ее внутреннего развития, серьезными сложностями методологического характера, которые возникают при решении этих задач. Религиозная проблематика, бесспорно, подлинный центр художественной вселенной Достоевского. Излагая весной 1870 г. в письме А. Н. Майкову масштабный замысел «Жития великого грешника», явившийся, по выражению П. М. Бицилли, «творческим лоном», из которого вышли все последующие романы писателя – «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», Достоевский писал, что «главным вопросом», организующим всё художественное целое, будет тот самый вопрос, которым он «мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь, – существование Божие» (29₁; 117). Это признание можно распространить на всё послекаторжное творчество писателя, особенно на романы «великого пятикнижия». «Меня всю жизнь Бог мучил», – вторят автору персонажи разных его произведений (10, 94; 15, 32). Так через героя, его слово, его переживание, мысль, вносится в произведение ключевая, интимно значимая для самого автора проблематика. Причем даже более, чем «существование Божие», Достоевского и его персонажей «мучат» вопросы о благости Творца, о смысле созданного Им мира, о сущности отношений Бога и человека и т. п. От ответов на эти «последние» вопросы напрямую зависит решение всех иных проблем, которые поднимаются в творчестве писателя. «…В лице Достоевского больше, чем в лице кого–либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, вырастающим в лоне религиозного сознания. Вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключается как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его „мучил Бог“», – справедливо писал В. В. Зеньковский.

Достоевский – один из крупнейших религиозных мыслителей не только России, но и мира и одновременно величайший художник в истории человечества. Резкая черта своеобразия писателя заключается в том, что его религиозно–философская мысль не просто воплощена в художественной форме, но, видимо, только в этой форме и может достигать своих подлинных высот (существенно понижаясь в уровне и даже деформируясь, например, в публицистике, – что, бесспорно, заслуживает своего теоретического осмысления). И напротив, художество Достоевского достигает предельного накала, обнаруживает всю свою творческую мощь именно тогда, когда вырастает на почве религиозной проблематики. Именно этой нерасторжимой сращенностью религиозно–философской мысли и художественной формы обусловлена сугубая сложность анализа творческих созданий Достоевского. Попытки богословов, философов, а зачастую и профессиональных литературоведов раскрыть существо религиозной проблематики писателя без должного внимания к уникальным формам ее художественного воплощения неизбежно приводят к более или менее серьезным искажениям авторского смысла написанного Достоевским, а невнимание (например, в советские годы) к религиозным аспектам творчества в свою очередь не позволяет раскрыть подлинное значение Достоевского как гениального художника.

Автор диссертации исходит из той общеметодологической посылки, что смысл художественного творения (в том числе и в отношении религиозной проблематики) воплощен в абсолютной полноте его текста как сложного, многоэлементного, многоуровневого целого и может быть постигнут и раскрыт как единство всех вычленяемых в анализе художественно значимых проявлений (элементов) текста. Из сказанного следует, что методологической основой диссертационного исследования является общетеоретический принцип диалектического единства формы и содержания, в силу которого в художественном произведении всё является формой и одновременно всё содержанием. Этим базовым положением определяется необходимость присутствия в формулировке темы диссертации как проблем интерпретации, с одной стороны, так и проблем комментирования и текстологии (в широком смысле) – с другой, рассматриваемых в их необходимой взаимосвязи.

Прежде всего в постановке и решении с новых методологических позиций фундаментальной филологической проблемы соотношения в творчестве Достоевского религиозно–философской проблематики и художественных форм ее воплощения, а также в разработке адекватных этому соотношению принципов анализа художественного текста состоят научная актуальность и новизна предпринятого диссертационного исследования. Для современного состояния науки о Достоевском также не менее актуальным является последовательно осуществленный в диссертации сопоставительный анализ принципов воплощения религиозной проблематики в текстах художественного и внехудожественного дискурса (публицистического, эпистолярного и т. п.). Однако в общей структуре диссертации эти аспекты являются дополнительными, иерархически подчиненными центральной проблематике исследования.

Научно–практическая ценность диссертации заключается в продуктивном использовании разработанных автором методологических подходов, а также конкретных результатов исследования литературоведами, преподавателями высшей и средней школы, издательскими работниками, о чем свидетельствуют рецензии, многочисленные ссылки на работы автора в отечественных и зарубежных научных публикациях; включение их в пристатейные и общие библиографии энциклопедических и справочных изданий, в рекомендательные списки к общим курсам истории русской литературы и философии XIX в.; а также подготовленные автором (лично или в соавторстве) комментированные издания произведений Достоевского, вышедшие в издательствах «Библиополис» (СПб., 1995), «Воскресенье» (М., 2003–2004), «Азбука» (СПб., 2005), «Вита Нова» (СПб., 2005), издательстве Петрозаводского государственного университета (2005).

Апробация основных положений и выводов диссертации осуществлялась в докладах, прочитанных на ежегодных Международных конференциях «Достоевский и мировая культура» (Музей Достоевского в Санкт–Петербурге, 1991–2005), «Достоевский и современность» (Музей Достоевского в Старой Руссе, 1991–2006), симпозиумах Международного Общества Достоевского (Нью–Йорк, 1998; Баден–Баден, 2001; Женева, 2004), на заседаниях Комиссии по изучению творчества Достоевского в ИМЛИ им. Горького (Москва, 2002–2006); а также на конференциях «XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества» (Тиба, Япония, 2000), «Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков» (Петрозаводск, 1993, 2002, 2005), «Жизнь. Смерть. Бессмертие» (Петербург, 1993), «Литература в контексте большого времени» (Кишинев, 1997), «Педагогические идеи русской литературы» (Коломна, 2003), на «Герценовских чтениях» (Петербург, 1991–2006), на конгрессе «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2004) и др.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из Введения; трех глав, каждая из которых в точном соответствии со структурой формулировки темы посвящена одному из трех аспектов исследования: проблемам интерпретации, комментирования и текстологии произведений Достоевского, содержащих религиозную проблематику; Заключения и Списка литературы вопроса.

Во Введении определяются задачи и методология исследования, его актуальность и научная новизна, обосновываются формулировка темы и структура диссертации.

Глава первая. Проблемы интерпретации религиозных аспектов творчества Достоевского

§ 1. Проблема «реализма в высшем смысле» как художественного метода Достоевского

Одной из ключевых проблем, то или иное решение которой существенно предопределяет направленность, характер и результаты интерпретации творческого наследия художника, является проблема определения его художественного метода. Базовым для размышлений о художественном методе Достоевского является признание писателя в записной тетради 1880–81 гг.: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27, 65). Не менее важной оказывается содержащаяся здесь же формулировка писателем своей принципиальной творческой установки: «П ри полном реализме найти в человеке человека» (Там же). Тут, кажется, присутствует такой поворот мысли, что этот «полный реализм» как бы оказывает определенное «сопротивление» в решении задачи «найти человека в человеке». Но одновременно он является и необходимым условием, без которого эта художественная задача не может быть разрешена. Вот наблюдение, подтверждающее сказанное как бы «от противного». Среди материалов к «Подростку» Достоевский делает запись об известном эпизоде из «Войны и мира»: «Болконский исправился при виде того, как отрезали ногу у Анатоля, и мы все плакали над этим исправлением, но настоящий подпольный не исправился бы» (16; 330). Это отнюдь не сопоставление типов. Это, по сути, упрек Толстому–художнику, у которого Достоевский здесь констатирует как бы известную неполноту реализма, то есть «недобор» по степени того самого «полного реализма», о котором он пишет применительно к самому себе. В той же тетради 1880–81 г. содержится и известное признание Достоевского о его вере: «<…> через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86). Но это, бесспорно, еще и эстетическая формула, формула творчества Достоевского, в котором воплотить «осанну» можно, лишь изобразив ее прохождение «через горнило сомнений». Установки: «при полном реализме», с одной стороны, и прохождение «через горнило сомнений», с другой, в моем понимании перекликаются. Достоевский–художник исходит из знания того, что «зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря–социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой» (25; 201). И вот «при полном реализме», то есть при остром видении и понимании глубочайшей укорененности зла в «душе человеческой» («лекаря–социалисты» в этом отношении оказываются гораздо менее «реалистами», чем Достоевский), тем не менее − «найти в человеке человека». В этой связи мне очень близка мысль В. В. Зеньковского (хотя формулировка его не вполне точна): «Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, − она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души».

В набросках к «Житию великого грешника» есть запись: «Проза жизни и страстная вера, беспрерывно ее побеждающая» (9; 126). Это главный нерв, главная мука творчества Достоевского. Его важнейшая антиномия и одновременно необходимый стимул. Тут нельзя упустить грамматическую сторону дела: не «победившая», но «беспрерывно побеждающая». Высказывание на грани парадокса: беспрерывность побед означает, что и «проза жизни» не сдается, стоит твердо. Но именно это и делает веру «страстной». За 15 лет до «Жития великого грешника» в письме Н. Д. Фонвизиной фактически об этом же Достоевский говорит так: «Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28₁; 237). Какое уж здесь «вера Достоевского покоится …», как неудачно выразился Зеньковский? Нет, у Достоевского другой тип веры.

«Проза жизни», конечно же, не равна у писателя «полному реализму»; это как бы лишь его «осадок. Но и без «прозы жизни» нет для Достоевского «полного реализма». Так понятый «полный реализм» коррелирует с известным суждением о «двух безднах» − «бездне над нами, бездне высших идеалов, и бездне под нами, бездне самого низшего и зловонного падения», − созерцать которые «разом» способен современный человек, без чего его существование, по замечанию прокурора в «Братьях Карамазовых», − «неполно» (15; 129). Очень часто в интерпретациях «реализма в высшем смысле» акцентируется, условно говоря, эта «бездна над нами» − метафизическая реальность, мир божественный (а равно и наше «чувство соприкосновения <…> мирам иным», о животворности и жизнеспасительности которого говорит Зосима. − 14; 290–291). Само по себе это совершенно справедливо: именно по этой грани проходит принципиальное размежевание творчества Достоевского с «ползучим реализмом» его эпохи, не знающим, а то и осознанно отвергающим высшую реальность, реальность горнего мира. Но и без «бездны под нами» нет «полного реализма», как его понимал Достоевский. Это не просто «другая половинка», это − другой полюс творчества писателя. И только напряжением между двумя полюсами определяется «силовое поле», потрясающая энергетика художественных созданий автора «Бесов» и «Братьев Карамазовых».

Такое понимание «полного реализма» заставляет иначе воспринять и формулировку «найти в человеке человека» (27; 86). Преобладающая интерпретация этого высказывания такова: «речь здесь идет о том образе Божьем, который заложен в каждом человеке и который составляет онтологическую основу его существования и полное совпадение с которым означает окончательное обожение человека, восстановление его в полноте Божьего замысла о нем». Я готов согласиться по сути с такой интерпретацией, но с одной существенной оговоркой. В такой трактовке мне не хватает необходимого смыслового акцента на глаголе, с помощью которого выразил свою мысль писатель. Достоевским сказано: «при полном реализме найти в человеке человека» − найти, а не изобразить, показать, раскрыть − как нечто уже данное, предустановленное, известное. В слове «найти» − иная творческая задача. И я уже указал, каким непростым для художника трагического мироощущения представлялось − «при полном реализме» − решение этой задачи. Непростым, так как для Достоевского, автора «Братьев Карамазовых», человек и в конце творческого пути по–прежнему «есть тайна», как написал он еще семнадцатилетним подростком (28₁; 63).

Спору нет, конечно же, − особенно применительно к эпохе «великого пятикнижия» − присутствие образа Божия в человеке дано и предопределено в христианской вере писателя. Но в творчестве Достоевского художественный метод не состоит в прямолинейной экстраполяции вероучительного догмата на изображаемую действительность. Приведу еще раз признание из письма к Фонвизиной: «Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28₁; 237). Вот именно сознания этих «страшных мучений» Достоевского и значимости в замысле и художественной структуре его произведений «доводов противных» − то есть контраргументов вере, которые не «взяты напрокат» у оппонентов, но найдены писателем, по его собственному свидетельству, «в себе» и остро, болезненно им переживаются, часто не достает в современных интерпретациях художественного метода автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых».

Еще одну важную особенность «реализма в высшем смысле» выявляет набросок Достоевского 1876 г.: «Нам знакомо одно лишь насущное видимо–текущее, да и то понаглядке, а концы и начала – это всё еще пока для человека фантастическое» (23; 145). Это высказывание делает содержательным часто употребляемое без должного осмысления определение реализма писателя как «фантастического», потому что, может быть, самое главное в творчестве Достоевского заключается в том, что «текущую действительность» он берет, художественно исследует и изображает в соотнесении с «концами и началами». И тогда «текущая действительность» в «микроскопических» своих проявлениях становится моментом всемирно–исторического события, моментом в движении от сотворения мира и человека к эсхатологическому финалу всемирной истории. В романах «великого пятикнижия» эта особенность выражается в том, что необходимым конструктивным элементом их поэтики являются «прорывы» в сакральный план бытия, первым из которых стала картина Судного дня в финале исповеди Мармеладова (см. также толкования Лебедевым Апокалипсиса, Второе пришествие Христа в фантазии Версилова и т. п.). В этом Достоевский в известном смысле близок средневековой христианской литературе, в которой в изображение любого события вносится представление о важнейших событиях Священной истории. Но принципиальное различие с Достоевским заключается в том, что средневековая концепция Священной истории была как бы «ничья», была изначально задана. А у Достоевского нет безличных «концов и начал». И прорывы в сакральный план в его романах принципиально персоналистичны. Это тоже очень важная черта поэтики его романов. Есть Судный день по Мармеладову и есть – по Великому инквизитору; есть картина вечности в виде деревенской баньки с пауками в изображении Свидригайлова и есть «сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землею сольется в один хвалебный глас» и «мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее», в трактовке Ивана Карамазова. Исключительно важно, что эти «прорывы» всегда чьи–то, четко маркированы как «неавторские», принадлежат мировоззренческому плану того или иного героя, в ряде случаев резко дистанцированного от автора. То есть в смысловой структуре романов эти «концы и начала» не твердо установлены, но двоятся, троятся, вступают между собой в диалогические, контрапунктические отношения, в конечном счете − проблематизируются. В результате «система координат» в романах «великого пятикнижия» устанавливается та же, что и в христианской литературе до Достоевского; но это скорее формальная близость, ибо последний смысл человеческих судеб, всемирной истории, бытия в целом здесь не предзадан, но как раз и оказывается самой главной и острой проблемой. Для кого − для героев или и для автора? Увлекательность ситуации заключается в том, что герои Достоевского как раз зачастую дают ответы, формулируют решения (и в аспекте религиозно–философском, и в аспекте этическом), но через их ответы и решения сам писатель художественно обозначает проблему. Именно поэтому смысловая позиция автора залегает глубже, чем те или иные экзистенциальные «концепты» его персонажей. Но «глубже» − вовсе не значит, что, в отличие от своих героев, автор, − а тем более apriori, еще до включения в процесс творчества − непременно обладает окончательной истиной. Именно поиск, устремленность к истине и оказывается главным стимулом в творчестве Достоевского–романиста.

§ 2. Христология Достоевского

Положение о христоцентризме послекаторжного творчества Достоевского, особенно романов так называемого «великого пятикнижия», является аксиомой в современной науке о писателе. Однако, несмотря на это, христология автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых» изучена явно недостаточно, многие проблемы, связанные с восприятием Достоевским «сияющей личности Христа» (21, 10), и по сей день остаются остро дискуссионными, далекими от окончательного разрешения, что в свою очередь оказывается серьезным препятствием на путях построения общей системы религиозного мировоззрения писателя, а также целостной интерпретации его великих художественных созданий. Среди таких актуальных в современной достоевистике проблем важнейшей остается антиномия Христа и Истины (впервые в остро парадоксальной форме обозначенная самим Достоевским в знаменитом письме Н. Д. Фонвизиной 1854 г.), которая вот уже столетие приковывает к себе внимание исследователей, порождая споры и разнообразные истолкования. Назову также проблему соотношения двух природ в единой личности Богочеловека, проблему связи Христа и Бога–Отца, проблему Голгофы и некоторые др., к уяснению значимости которых в религиозных воззрениях Достоевского наука о писателе, напротив, выходит только в самое последнее время.

С другой стороны, не менее острой остается проблема целостной интерпретации таких ключевых «христологических текстов» Достоевского, какими являются, например, истолкование Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос» или поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор» с потрясающим христоборческим монологом ее заглавного героя. Исследователи ставили вопрос об общем смысле, художественной функции этих вставных эпизодов, о соотношении христологических позиций автора и его персонажей (Ипполита, Ивана, Инквизитора); в последнее время плодотворно разрабатывается проблема поиска и описания религиозно–философских парадигм, в контексте которых образ Христа в «Идиоте» и «Братьях Карамазовых» может быть интерпретирован наиболее адекватно авторской концепции. Однако многое и здесь остается остро дискуссионным, а исследовательское поле разработано крайне неравномерно. Однако без надлежащего осмысления этих «художественных версий» Христа, без сопряжения их с иными, в том числе внехудожественными суждениями Достоевского о Спасителе подлинная картина христологических взглядов писателя также создана быть не может.

Одно из самых ранних развернутых высказываний писателя о Христе находим в письме 1854 г. Н. Д. Фонвизиной: «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен <...> и в такие–то минуты я сложил себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть» (28, 176). В так сформулированном credo Достоевского еще отсутствует собственно религиозный момент: в «Дневнике писателя» 1873 г. сам писатель назовет «полной безверия книгой» «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, в которой, тем не менее, по словам Достоевского, ее автор провозгласил, «что Христос все–таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому уже нельзя больше повториться даже и в будущем» (21, 10–11). Так что одно (представление об Иисусе как воплощенном идеале) для Достоевского не исключает другого (безверия). Не менее важным оказывается продолжение письма: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, 176). Приступая к рассмотрению этого признания писателя, сразу хочу оговориться, что сформулированная в письме к Фонвизиной антиномия Христа и истины, по–видимому, в принципе не допускает однозначной интерпретации. Существующие в исследовательской литературе попытки дать непротиворечивое разрешение данного парадокса явно обнаруживают свою односторонность. Нисколько не претендуя на то, чтобы «закрыть» проблему, автор диссертации предлагает несколько возможных подходов, различных, но осуществленных с единых методологических позиций, которые в совокупности своей призваны очертить границы того «смыслового поля», в границах которого антиномия Христа и истины реально функционирует в мировоззрении и творчестве Достоевского.

Вопреки распространенному представлению, второй процитированный фрагмент («Мало того, если б кто мне доказал <…>» и далее) не есть развитие «символа веры» писателя, тем более не есть его квинтэссенция; и уж во всяком случае нельзя сказать, что здесь «всё <...> ясно и свято». Многократно указывалось, что антитеза «Христос и истина» почти дословно повторена в беседе Шатова и Ставрогина (роман «Бесы»): «Не вы ли говорили мне, – спрашивает один из них другого, – что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?» (10, 198). Различие касается буквально двух–трех слов, и тем не менее в «Бесах» речь идет существенно об ином. «Вера и математические доказательства – две вещи несовместимые»; «в мистических идеях даже самые математические доказательства – ровно ничего не значат», – запишет Достоевский в 1876 г. (22, 101; 100). Так что формулировка «Бесов» – это формулировка с «лазейкой»: «математическое доказательство» того, что «истина вне Христа», у Достоевского в принципе не способно получить окончательного, завершающего значения. Поэтому героями романа утверждается именно принцип веры, превышающей умопостигаемые истины нашего «земного», «эвклидова» бытия. Иначе в письме Фонвизиной, где Достоевский не только допускает возможность существования доказательств, «что Христос вне истины», но также допускает и реальное положение вещей, при котором «действительно было бы, что истина вне Христа». Тут суть в слове «действительно», которое выражает, что разрыв «Христа» и «истины» в отличие от варианта «Бесов» приобретает универсальный, абсолютный смысл. При таком понимании скорее можно говорить о неожиданно прорвавшемся в письме 1854 г. мучительном сомнении, нежели видеть в готовности писателя отвергнуть истину, окажись она «вне Христа», и в решимости оставаться с Христом, пусть и «вне истины», – его «символ веры». Если же в этих словах и можно увидеть «символ», то, вне всякого сомнения, это будет не «символ веры», но – «символ любви». Особой, неимоверной, «достоевской» любви к Христу. В чем же состоит эта особенная любовь?

Если подойти к пассажу о «Христе и истине» со стороны формально–грамматической, то надо оговорится, что о «мучительном сомнении» применительно к анализируемым строкам можно говорить, только абстрагируясь от особой модальности этого высказывания. При строго лингвистическом подходе перед нами риторическая фигура, функция которой – выразить предельную или даже запредельную меру любви к Христу. Суть этой риторической фигуры в допущении или, лучше, в мысленном эксперименте, который преследует цель проверки, испытания степени любви и который демонстрирует, что эта любовь не зависит ни от чего, что она абсолютна. Указанный «эксперимент» обнаруживает, что характеристикой этой любви является, если можно так выразиться, «метафизическое бескорыстие». В предельном варианте это можно «транскрибировать» так: даже если бы оказалось, что Христос «вне истины», то есть что Он не Богочеловек, не Спаситель мира, то и тогда Достоевскому «лучше хотелось бы оставаться со Христом». Подчеркну еще раз: Достоевский не делает здесь признания, что для него действительно «Христос вне истины»; это лишь риторическая фигура. Другое дело, в каких сокровенных глубинах души зародилась сама идея такого допущения, такого мысленного эксперимента? Опытом каких духовных борений она инспирирована? Напомню, что начинает писатель свое признание Фонвизиной словами: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28₁, 176). «…Если б кто мне доказал, что Христос вне истины <…>» – пишет далее Достоевский. Выделенные слова свидетельствуют, что этот «кто» мыслится писателем не столько как внешний оппонент, сколько как оппонент «внутренний», находящийся в нем самом. И делаемое допущение о возможности доказательств того, что «Христос вне истины», – это в контексте письма не что иное, как кульминация упомянутых им выше «доводов противных». Всё последующее творчество Достоевского, вплоть до «Легенды о Великом инквизиторе», вновь и вновь обращающееся к подобным коллизиям, тому выразительное подтверждение. В связи со сказанным нельзя не вспомнить глубокое суждение С. Н. Булгакова о том, что «любовь ко Христу в Достоевском <...> тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него». Эта цитата звучит как дальнейшее развитие тех положений, которые были высказаны выше в связи с анализом письма к Фонвизиной. Если додумать это сопоставление, то смысл его открывается в том, что любовь Достоевского к Христу сохраняла в сердце писателя всю свою непреложность даже тогда, когда вера его в Христа как Спасителя помрачалась.

Чем в принципе различаются позиции Достоевского и Э. Ренана, которые, действительно крайне близки в оценке Христа как «идеала красоты человеческой»? Прежде всего тем, что для Ренана Христос – историческое лицо, великая личность, а для Достоевского – «чудо»: «... явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица, – пишет он в письме от 1 / 13 января 1868 г., – уж конечно есть бесконечное чудо» (28₂, 251). В чем же заключается чудо? Полемизируя с Ренаном в черновых набросках к «Бесам», Достоевский записывает: «Христос–человек (имеется в виду: только человек. – Б. Т.) не есть спаситель мира и источник жизни» (11, 179). Этот тезис – один из важнейших моментов веры писателя (пусть и представленной в данной формулировке «от противного»), но тем не менее одной божественностью Христа «бесконечное чудо» Его явления на земле для Достоевского не исчерпывается.

Дневниковая запись от 16 апреля 1864 г., развернутое изложение религиозных представлений Достоевского середины 1860–х гг., начинается капитальным утверждением: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает, Я препятствует» (20, 172). «Невозможно» – вот образчик истины, данной как результат анализа, опыта, причем не ограниченной, частной, а претендующей на универсальность; истины, с позиций которой не только оказывается неисполнимой евангельская заповедь: «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), но невозможным должно представляться и само появление на земле Христа (в ренановском смысле). Христос Достоевского здесь противопоставлен «истине» («земному закону» – как скажет писатель в другом месте), превышает ее: «Один Христос мог (возлюбить. – Б. Т.)» (20, 172). И с этих позиций, действительно, «Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо» (14, 216). Последние слова принадлежат Ивану Карамазову; но в этом, как можно видеть, герой и автор солидарны. Однако затем их позиции принципиально расходятся. Иван продолжает: «Правда, Он (Христос. – Б. Т.) был Бог. Но мы–то не боги» (Там же). Герой Достоевского склонен абсолютизировать разрыв между «нами» и Богом; религиозное миропонимание (вера) самого творца «Братьев Карамазовых», напротив, основывается на идее Христа как Богочеловека, то есть в равной степени и Бога и человека – воплощенного единства божественной и человеческой природ. Таким образом, «чудо» явления на земле Христа герой и его автор понимают существенно по–разному.

В процитированном письме 1868 г. Достоевский продолжает: «Всё Евангелие Иоанна в этом смысле; он (евангелист Иоанн. – Б. Т.) всё чудо находит в одном воплощении <…> прекрасного» (28₂, 251). Достоевский здесь прежде всего имеет в виду стих 14–й первой главы Евангелия от Иоанна: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины <…>». В подготовительных материалах к роману «Бесы», цитируя этот же стих по церковно–славянски, он записывает: «Тут именно всё дело, что Слово в самом деле плоть бысть. В этом и вся вера и всё утешенье человечества» (11, 113). Именно в этих словах подлинный «символ веры» Достоевского. И главный акцент в нем – не на божественной, но на богочеловеческой природе Христа. Представление о Христе как о Богочеловеке, совмещающем в единстве своей личности две природы – божественную и человеческую, является одним из базовых догматов христианской церкви. В целом в своих суждениях о «синтетической натуре Христа» (20, 174) Достоевский исходит из канонического учения о вочеловечении, то есть о соединении Божества с «психофизической» природой человека во всей ее полноте, не только с телом, но также – с душой, волей и разумом. Однако в собственных суждениях писателя по этому вопросу своеобразно расставлены смысловые акценты. Как кажется, наиболее выразительно специфика христологических представлений Достоевского отражена в наброске к «Дневнику писателя» 1876 г.: «NB. Христос есть Бог, насколько земля могла Бога явить» (24, 244). Взятая вне контекста общих размышлений Достоевского о Христе, формулировка эта может показаться весьма уязвимой. Узел противоречий, таящихся в ее глубине, завязывается в слове «насколько», вносящем в интерпретацию Халкидонского догмата представление о мере и степени. При изолированном рассмотрении может возникнуть впечатление, что Достоевский допускал возможность как–то ограничивать полноту присутствия божественной природы в двуединой личности Христа. Однако при взгляде под другим углом зрения в этой же формулировке открывается и обратное представление: о без–граничности возможностей «земли» воплотить («явить») в себе, в своем создании полноту Божества. Сотворение на земле и «землею», по законам «трехмерного, «эвклидовского» мира и во власти этих земных законов человека Иисуса, одновременно оказывается актом явления в мир Бога – Христа. «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть», – записывает Достоевский в 1876–77 гг. (25, 228). Взятые как единый текст, две эти христологические формулировки середины 1870–х гг., взаимно дополняя и поясняя друг друга, позволяют уточнить и сформулировать credo писателя: Христос для него есть Бог, в полной мере Бог; но Он – не больше человека. В этом и состоит главный пункт расхождения Достоевского и его героя, Ивана Карамазова. Из сказанного следует, что личность Иисуса интерпретируется Достоевским не только как откровение Бога, но, может быть, в большей степени – как откровение человека. Это – тот maximum, который в принципе способна «явить» земля. Другими словами, Христос понимается писателем как своеобразная «мера» человека, демонстрация степени доступности «земной», «подзаконной» человеческой природе «соделаться причастницей Божьего естества» (1 Пет. 1: 4). «…После появления Христа как идеала человека во плоти, – пишет Достоевский, – стало ясно как день, что высочайшее последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. <…> Это–то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» (20, 172). Чуть далее Достоевский называет Христа «великим и конечным идеалом развития всего человечества, – представшим нам, по закону нашей истории, во плоти» (20, 173). При таком понимании Христос оказывается для Достоевского не только уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей, но также – и свидетельством о провиденциальном смысле всемирной истории, являя Собой перспективу всемирно–исторического развития человечества. Таким образом, вне представления о Христе как о Бого человеке фигура евангельского Сына Божия лишь контрастно оттеняет, что «мы–то не боги». В системе религиозных взглядов Достоевского это – позиция неверия. В вере самого писателя ее главный пункт – представление о богочеловечестве Христа. «...Все зависит от того, – записывает Достоевский, – принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской» (20, 174). И именно в «появлении Христа как идеала человека во плоти» (20, 172), что истолковывается Достоевским как «непосредственное вмешательство Бога в жизнь человеческую» (11, 182), и состоит, по его мысли, «бесконечное чудо».

Однако при всей важности для понимания существа христологических представлений Достоевского его интерпретации Христа как свидетельства о человеке – свидетельства о возможностях человеческой природы, о цели человеческого существования на земле – ограничиться только этим значило бы серьезно исказить специфику христологии писателя. Повторим, Христос для Достоевского – Бого человек, и первый член этого определения (Божественное начало в Христе) в структуре религиозных убеждений писателя не менее важен, чем второй. Именно здесь христология Достоевского непосредственно соприкасается с ключевым для его «символа веры» вопросом о бессмертии.

В этом отношении интересно на фоне полемики Достоевского с Ренаном рассмотреть «промежуточную» интерпретацию Христа, не сводимую ни к первой (Достоевский), ни ко второй (Ренан) точкам зрения, которая принадлежит герою романа «Бесы» Кириллову. И для Кириллова Христос – бесспорный «идеал красоты человеческой», причем подобно своему автору и в отличие от Ренана Кириллов также настаивает, что появление Иисуса на земле – это «чудо»: «Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого никогда» (10, 471). И для Кириллова Он – предельное проявление возможностей человеческой природы и тем самым, казалось бы, указание на цель и смысл человеческого существования: «Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить» (Там же). Но – и уже в отличие от Достоевского, в прямом соответствии с точкой зрения Ренана – Иисус Кириллова не Богочеловек; он хотя и «высший на всей земле», но только человек, лишь безумно уверовавший, что он «Сын Божий». Только человек – и значит, конечен, смертен – окончательно смертен: «Слушай большую идею, – говорит Кириллов Петру Верховенскому, – был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: „Будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» (Там же). В итоге герой Достоевского так формулирует свой вывод: «А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи <...> Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» (Там же).

Христос Кириллова – это «чудо просиявшей плоти», это данное людям откровение, «что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске» (11, 112); но если Он – не Бог и, следовательно, нет «ни рая, ни воскресения», если эта «просиявшая плоть» смертна, то пусть достижим на земле идеал, в котором «все Христы» (11, 106), то есть все станут подобными Христу, – «достигать такой великой цели, – как формулирует Достоевский в записи 1864 г., – по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели» (20, 173). Вот сокровенная мысль писателя, лежащая в основе рассуждений Кириллова. И в этом отношении «большая идея» героя Достоевского является точным «негативом» веры его автора.

Именно поэтому в «символ веры» Достоевского с необходимостью входит идея бессмертия. «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация, – читаем в «Дневнике писателя» 1876 г. – А высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные,,высшие“ идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» (24, 48). Поэтому Богочеловек Христос, понятый как «путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6), не только воплощает для Достоевского «великий и конечный идеал развития человечества» на земле, но – через воскресение и вознесение также прообразует и «будущую райскую жизнь» человечества «в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога» (20, 173).

§ 3. «Мертвый Христос» Г. Гольбейна и эстетическая концепция Достоевского. Понимание эстетических принципов писателя способствует более адекватной интерпретации его творений. Но и обратно: через интерпретацию особенно значимых результатов творчества мы восходим к лучшему пониманию его эстетики. Обращение к картине Г. Гольбейна «Мертвый Христос» – идейному фокусу романа «Идиот» – позволяет уточнить и углубить представления об эстетической концепции Достоевского. В отношении «Мертвого Христа», как он явлен в художественной структуре романа о «положительно прекрасном человеке», в исследовательской литературе почти безраздельно утвердилось определенное единство взгляда, суть которого и в аспекте авторской оценки, и в аспекте оценки героев точнее всего может быть выражена словом: «антиикона». Такая точка зрения грешит поверхностностью и «смазывает» реальную сложность отношения Достоевского к картине великого немецкого художника. Сохранилось важное свидетельство, зафиксировавшее почти сразу же то впечатление, которое полотно Гольбейна произвело на Достоевского в музее Базеля за месяц до начала работы над «Идиотом». Это запись, сделанная в стенографическом дневнике А. Г Достоевской, в которой говорится, что при посещении музея «Федя <…> восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом». Она однозначно свидетельствует, что Достоевский нашел в «Мертвом Христе» нечто свое, близкое ему по духу, восхитившее его. Как это объяснить? Известно, как Достоевский умел додумывать и дописывать чужие произведения, внося в них свою проблематику, свой пафос. Но в данном случае можно с большой степенью вероятности утверждать, что Гольбейн «восхитил» писателя родственной духу Достоевского художнической смелостью, представив на полотне предельное проявление человеческой природы Христа во всей ее полноте.

Интерпретация Ипполитом картины Гольбейна занимает центральное место в его «Необходимом объяснении». А в эпизоде, который непосредственно предваряет чтение Ипполитом своей исповеди, звучит знаменитая формула: «Красота спасет мир». «Какая красота спасет мир?» – переспрашивает Ипполит и тут же задает князю новый вопрос: «Вы ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете христианином» (8; 317). Почти непосредственно вслед за этим он начинает читать «Мое необходимое объяснение». Не будет серьезным преувеличением утверждать, что в «большом диалоге романа» данная Ипполитом интерпретация картины Гольбейна – это прежде всего полемическая реакция на слова князя о красоте. «Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет...» (8; 338–339) – с этого и начинает Ипполит. Другими словами, герой Достоевского остро переживает образ «Мертвого Христа» как свидетельство о гибели красоты. Но – и тут я усматриваю, в известном смысле, главный контрапункт замысла романа о «положительно прекрасном человеке» – приведенная выше запись из стенографического дневника, согласно которой Достоевский «восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»,однозначно свидетельствует, что в отличие от своего героя (который отнюдь не «восхищается»), сам Достоевский нашел и остро пережил как откровение в картине «Мертвый Христос» красоту. И это переживание обозначает абсолютную дистанцию между позициями персонажа (Ипполита Терентьева) и автора романа. Если Ипполитом этот образ интерпретируется как гибель красоты и одновременно некая вселенская катастрофа, то для писателя это вольное, жертвенное самозаклание красоты как кульминация сотериологического божественного замысла и, значит, в буквально–этимологическом смысле слова апофеоз / апотеоз Красоты. У эстетической реакции здесь вполне определенно обнаруживаются религиозные основания.

Для уяснения этих оснований эстетики Достоевского, может быть, одним из наиболее значимых оказывается следующее суждение из материалов к роману «Бесы»: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» (11, 112). Находя в этом и подобных высказываниях писателя уклонение от православной ортодоксии, которое он определяет как «христианский натурализм», В. В. Зеньковский заключает: «Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора». Приведенное мнение не лишено известных оснований (с поправкой на то, что перед нами не прямое суждение Достоевского, но заготовка реплики для его персонажа). Но вот с формулировкой Зеньковского решительно невозможно согласиться. Ибо своеобразие христианства Достоевского состоит как раз в том, что для него чудо «просиявшей плоти», явившее ее «в таком небесном блеске», – это, конечно же, не столько Фавор, сколько Гефсимания и Голгофа. Указанное обстоятельство имеет определяющее значение для всей системы эстетики писателя. Подлинная красота в художественном мире Достоевского – красота кенотическая. «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь Небесный / Исходил, благословляя», – цитирует тютчевские строки Иван Карамазов во вступлении к поэме «Великий инквизитор», добавляя: «Что непременно и было так…» (14; 226). Эти строки, которые Достоевский вспоминает неоднократно, – бесспорно, один из важнейших ключей к его собственной христологии, и – следовательно – к его эстетике. Но тут есть один важный нюанс. Кенотическая красота, утверждаемая в стихотворении Тютчева, не есть красота «рабского вида», но Красота «Царя Небесного» – «в рабском виде». То есть не красота низа, но Красота нисхождения. Не красота ничтожества, но Красота самоуничижения. Вольного жертвенного нисхождения и самоуничижения. И так же понимал красоту Достоевский: «...быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его – всем. В этой идее есть нечто неотразимо–прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (20; 193). Представление писателя о высшей Красоте, таким образом, оказывается и генетически и типологически сродни замечанию апостола Павла о том, что проповедь «Христа распятого» – «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1: 23). Эти слова из послания к коринфянам также, по сути, дают нам ключ к уразумению эстетики писателя как глубинно–христианской, а потому и столь парадоксальной с позиций здравого смысла и непосредственного чувства. Без учета кенотической природы эстетических воззрений писателя есть реальная опасность интерпретировать его эстетику как «противоположное „общее место“». Если с этих позиций обратиться к проблеме восприятия Достоевским картины Г. Гольбейна, то суть религиозной и одновременно эстетической позиции автора «Идиота» можно представить так. В романе говорится, что «от этой картины у иного еще вера может пропасть!» (8; 182). Тут важно не упустить: «у иного», ибо у Достоевского ситуация искушения принципиально обратима: это одновременно и ситуация, где вера может и должна укрепиться, закалиться. Вообще применительно к религиозности писателя очень уместно употребить выражение риск веры. О специфике веры Достоевского выразительно пишет И. И. Евлампиев, употребляя другое выражение: «усилие веры». Критически оценив понятие «абсолютной веры», исследователь продолжает: «Абсолютная вера предполагает отсутствие каких–либо сомнений и исканий − это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности − это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, то есть предполагать постоянное усилие веры». И далее: подлинная вера, вера по Достоевскому «больше требует от человека, чем обещает, накладывает бесконечную ответственность, а не дарует блаженное успокоение…» «От этой картины у иного еще вера может пропасть». Так. Но для иного «иного», способного совершить перед этой картиной «усилие веры» и «поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет» (8; 339), вот именно этот, как Он изображен на полотне Гольбейна, − картина «Мертвый Христос» сразу же преображается, приобретая совершенно иной смысл и наполняясь тем самым «небесным блеском», о котором говорится в подготовительных материалах к «Бесам». Больше того, чем подлиннее смерть, чем невыносимее ужас от встречи с ней, прочитываемый на картине в лице Спасителя, тем этот «небесный блеск» ярче. Ибо тем выше, грандиознее, непостижимее жертва. Этот образ, такой образ и есть мера Христовой жертвы. Только глядя на такую картину и можно до конца понять смысл великих слов пасхального канона: «Смертию смерть поправ».После сказанного можно повторить без удивления свидетельство жены писателя: «Федя же восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом».

§ 4. Вопросы интерпретации наследия Достоевского и гностическая доктрина

Одной из важнейших проблем интерпретации наследия Достоевского на современном этапе изучения является разработка таких методологий анализа, которые базируются на привлечении новых культурно–исторических, религиозно–философских и т п. парадигм, в соотнесении с которыми способны обрести свое адекватное осмысление элементы и стороны мировоззрения и творчества писателя, не получающие при традиционных подходах непротиворечивого истолкования. В настоящем параграфе автор диссертации предпринимает попытку нового рассмотрения уже освещенной ранее антиномии «Христа и истины», анализ которой в контексте гностического учения позволяет предложить иные решения этой ключевой для религиозного мировоззрения писателя проблемы.

Дело в том, что в разнообразных и зачастую противоположных интерпретациях парадоксального признания из письма Достоевского Фонвизиной: «<…> мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28₁; 176) - издавна проявилась одна характерная черта: так или иначе ограничивать объем содержания, дезавуировать абсолютность либо первого, либо второго члена этой двуединой формулы. Часто интерпретаторы этого парадокса стремятся ограничить, лишить абсолютного характера «истину», свести ее, например, лишь к системе «математических доказательств». Так, В. В. Дудкин предложил в размышлениях по поводу антиномии «Христа и истины» различать истину экзистенциальную и истину гносеологическую. По–моему, это очень верно и в целом плодотворно. Но в своем итоговом выводе: «Будучи для Достоевского истиной экзистенциальной, Христос противопоставлен истине гносеологической» - В. В. Дудкин все–таки поторопился. Его формулировка сохраняет всю свою справедливость, применительно к разговору героев романа «Бесы» (о чем выше уже шла речь). Но ведь в письме Достоевского 1854 г., как уже отмечалось, сугубо подчеркнуто: «…и действительно было бы, что истина вне Христа…». То есть речь идет именно об истине экзистенциальной, из чего следует, что в истолковании этой формулы Истина должна быть взята в максимально возможном, предельном объеме. Единственное ее ограничение может быть усмотрено только в том, что это Истина - «вне Христа». Такова одна традиция интерпретации. И таково мое отношение к ней.

Другая, противоположная традиция заключается в «дезавуировании», «понижении статуса» второго члена сакраментальной формулы - Христа. Наиболее отчетливо эту точку зрения сформулировала С. Олливье в статье «Симона Вейль и Достоевский». Говоря об отрицательном отношении С. Вейль к «символу веры» русского писателя, Олливье пишет: «Она не поняла, что, кажется, Достоевский хотел сказать: если бы ему доказали, что Христос не Сын Божий, он продолжал бы любить Христа и преклоняться перед Ним». Однако как в первой традиции Истина переставала быть в полной мере истиной, так и здесь, напротив, уже Христос оказывается не вполне Христом, или даже совсем не Христом - не Мессией, не Спасителем. И в этом случае речь, наверное, надо было бы вести не о «Христе вне истины», а об «Иисусе вне истины», ренановском Иисусе - только–человеке, исступленно и безумно верующем в то, что он Сын Божий. Но что же в этом случае будет означать «истина вне Иисуса», который не является Абсолютом?

Нет, и Христа в двуединой формуле Достоевского также необходимо брать «всерьез»: как Истину - в максимально возможном объеме, в предельной полноте, так и Христа - как Спасителя, как Мессию. Только такой подход приблизит нас к действительной глубине и бездонным противоречиям религиозной позиции Достоевского.

Так вот, как представляется, интерпретация, максимально приближающаяся к заданным условиям, может быть обретена и сформулирована на путях рассмотрения антиномии «Христа и Истины» в контексте гностической доктрины, где Спаситель Христос утверждается в непримиримом конфликте с Богом-Творцом, Богом Ветхого Завета, а его миссия - в освобождении людей от власти законов созданного этим Творцом несовершенного миропорядка.

Так, например, представление об Иисусе Христе одного из наиболее выдающихся гностиков, Маркиона, «стоит в неразрывной связи с его разделением двух богов. Иисус Христос, как сын благого бога, не может иметь ничего общего с демиургом и ничего заимствовать у него. <…> Деятельность Мессии изображается по противоположности делу демиурга. <…> Иисус Христос принес царство благости вместо космического царства демиурга». «Маркион принимает концепцию Книги Бытия о творении человека, с тем исключением, что Благой Бог к этому вовсе не причастен». О сущности Творца гностики заключали по Его творению: в их учении демиург − это злой или несовершенный бог. «Этому, − пишет крупнейший исследователь гностицизма Г. Йонас, − Маркион приводит доказательства из Ветхого Завета, который представляется ему „ истиной “ в указанном смысле».

«В Св. Писании <…> истинно то, что исходит от Бога и утверждается Им в жизни. Быть в истине − значит быть в мире с Богом, быть верным Его завету». При таком понимании Христос гностиков находится в принципиальном противоречии с истиной Бога–Творца, понимаемой как принцип, смысл и цель созданного Творцом миропорядка. Причем с позиций «эвклидовского ума» (прибегну здесь к терминологии Ивана Карамазова) такой Христос однозначно должен восприниматься как «Христос вне истины»; в общей же гностической сотериологической перспективе, напротив, истина (как атрибут Творца, то есть взятая в своем предельном выражении) предстает как «истина вне Христа».

«Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, переживал моменты помрачения веры в Бога», − точно обозначил важнейшую коллизию религиозного мировоззрения писателя французский славист Л. Аллен. Но что значит «верность» Христу (та самая «верность», предельный случай которой как раз и предстает перед нами в рассматриваемой антиномии) − в «моменты помрачения веры в Бога»? Как можно сохранить веру в Христа как Спасителя, не утратить влекущего обаяния Его «сияющей личности», когда возникает сомнение в благости Творца, в благости созданного Творцом мира? Гностическая доктрина, как представляется, предлагает здесь единственно возможное решение. «По сути, Маркион восстает против бога низшего, чтобы возвеличить бога высшего», − точно отметил А. Камю. То есть противопоставление Христа (как Сына высшего, благого Бога) и бога-творца, несовершенного и злобного демиурга, как раз и является в гностицизме инструментом христодицеи. И в этом кроется причина неслучайности проявлений «гностического соблазна» в последовательно христоцентрическом религиозном миросозерцании Достоевского. Соблазна, который вновь и вновь возрождался в моменты отчаяния, «моменты помрачения веры в Бога» и в последовательной борьбе с которым, в конечном счете, «закалялась» и утверждалась вера писателя.

Автор диссертации далек от намерения утверждать, что обращение к гностической традиции способно дать универсальный «ключ» ко всем загадкам, возникающим при изучении религиозных аспектов мировоззрения и творчества писателя. Но в случае с Христом и истиной гностическая доктрина, как кажется, оказывается максимально отвечающей заданным условиям парадигмой, позволяющей взять Христа и истину в предельном объеме, не в относительном, а в абсолютном их значении и в то же время соединить их в такой «конфигурации», где Христос будет вне истины и истина вне Христа. Уникальность логически непротиворечивого разрешения антиномии Христа и истины, достигаемого при рассмотрении ее в гностической парадигме, с одной стороны, и бесспорное, имеющее объясняющее значение присутствие принципиальных элементов гностического учения в христоборческой позиции Великого инквизитора и в ряде других текстов писателя − с другой, заставляет со всей серьезностью поставить проблему взаимосвязей, соотношения наследия Достоевского и гностической традиции и предпринять комплексное ее рассмотрение.

§ 5. Проблемы христианской этики в художественном творчестве и публицистике Достоевского

В методологическом отношении материал творчества Достоевского анализируется в настоящем параграфе в нескольких тесно взаимосвязанных аспектах. С одной стороны, рассматривается вопрос соотношения художественного и публицистического творчества автора «Дневника писателя» и «Братьев Карамазовых», ставится проблема их родовой специфики при обращении к сходным религиозно–этическим вопросам. С другой стороны, своеобразие позиции Достоевского выявляется в сопоставлении с писателями–современниками, В. М. Гаршиным и Л. Толстым, в произведениях которых разрабатывалась близкая проблематика, связанная с различными интерпретациями евангельской этики. С третьей стороны, раскрывается влияние на становление некоторых религиозно–этических идей автора «Дневника писателя» так называемого «народного христианства».

Рассказ Гаршина «Надежда Николаевна» важен тем, что его автор, с одной стороны, развивает традиции Достоевского–художника, а с другой – ведет полемику с Достоевским–публицистом, автором статей по «восточному вопросу». Таким образом, рассказ оказывается своеобразной «призмой», в которой преломились существенные противоречия религиозно–этической позиции автора «Дневника писателя» и «Братьев Карамазовых». В центре рассказа Гаршина проблема противоречий и целостности евангельской этической системы. Его герои поставлены в ситуации, в которых неукоснительное соблюдение одной Христовой заповеди оказывается решительно невозможным без нарушения другой («возлюби ближнего своего» и «не убий»): что делать, если ближнего зверски убивают на твоих глазах? Оба героя, движимые состраданием и любовью, в подобной ситуации не могут не убить, но религиозно–нравственно самоопределяются они прямо противоположно. Один без тени драматизма делает выбор в пользу любви и переступает библейский запрет «Не убий»; другой, также обреченный на убийство любовью, тем не менее не может простить себе нарушения заповеди и трагически переживает свою вину, подтверждая действием непреложность для себя заповеди «возлюби», а страданием – заповеди «не убий». Так евангельская этическая система восстанавливается в своей целостности, но не в сфере поступков, а в религиозно–нравственном самосознании героя. Глубоко христианский рассказ Гаршина демонстрирует ту трагедийную апорию, согласно которой существуют ситуации, в которых христианину именно как христианину нельзя не убить, но нет ситуаций, в которых христианину можно убить.

Решение первого гаршинского героя практически тождественно позиции Достоевского–публициста в статьях по «восточному вопросу»; действия и переживания второго близки любимым героям Достоевского–художника. Выдвинутый тезис автор диссертации утверждает в полемике с И. Л. Волгиным, который, напротив, отрицает в этом вопросе различие публицистических и художественных решений Достоевского. В статье, посвященной «нравственным основам публицистики» писателя, исследователь пишет: «Достоевский <...> которого его многочисленные интерпретаторы <…> почитали как величайшего поборника христианского смирения, отвечая на вопрос, поставленный разыгравшейся перед ним кровавой исторической драмой (русско–турецкой войной. – Б. Т.), со всей ответственностью приходит к тому же выводу, который через несколько лет сделает его любимый герой Алеша, вымолвивший свое знаменитое „расстрелять“». Иначе говоря, И. Л. Волгин отождествляет позиции автора «Дневника…» и его «любимого героя» Алеши Карамазова. Обратимся к тексту самого романа: «Расстрелять!» — действительно произносит Алеша, «с бледною, перекосившеюся какою–то улыбкой подняв взор на брата.

– Браво! – завопил Иван в каком–то восторге, – уж коли ты сказал, значит... Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит...» Однако Алеша тут же берет свои слова назад: «Я сказал нелепость, но...». Иван перебивает его: «То–то и есть, что но...» (14; 221).

---

Дата добавления: 2015-08-03