Учебное пособие для студентов технических вузов 8 страница

Первое правило метода, сформулированного Декартом, требует принимать за истинное только то, что воспринимается только в ясном и отчетливом виде, т.е. вполне самоочевидно и не допускает уже никаких сомнений. В качестве средства восприятия в ясном и отчетливом виде и исходного момента познания Декартом предлагается интуиция. Разумная интуиция, по его мнению, совершенно безошибочна и не нуждается в каком-либо особом напряжении духа.

Второе правило требует делить каждую сложную вещь, для успешного ее изучения, на более простые ее составляющие, которые уже в дальнейшем не поддаются делению на части, причем опять же умом. В ходе этого деления желательно дойти до самых простых, ясных и самоочевидных вещей, т.е. до того, что непосредственно дается интуицией.

Третье правило говорит, что в познании необходимо идти от простейших и наиболее для нас доступных вещей к вещам более сложным и более трудным для понимания. По мнению Декарта, для человека нет иных путей к познанию истины, кроме отчетливой интуиции и необходимой дедукции.

Последнее четвертое правило требует от нас достижения полноты знания, т.е. всестороннего исследования, изучаемого объекта.

Метод Декарта сугубо рационалистичен, но это отнюдь не означает, что у Декарта не остается места чувственному познанию. Согласно его гносеологии, в познавательном процессе участвуют идеи трех видов: врожденные, привходящие из чувственного опыта и изобретенные, т.е. произведенные мыслительной деятельностью человека, его размышлением. Декарт подчеркивает, что идеи чувственного опыта обладают целым рядом достоинств, а их наглядность убедительна. Однако вот достоверность их весьма сомнительна и она много слабее достоверности, базирующейся на интуиции разума. Но если относиться к ощущениям критически, то можно не только избежать многих ошибок, но и приобрести немалое знание.

Сформулированное Декартом первое правило метода, требующее начинать только с того, что ясно и самоочевидно, т.е. не вызывает никаких сомнений, то можно сделать вывод, что исходная посылка его метода – это сомнение. Но если все сомнительно и во всем можно сомневаться, то, что же взять за основу для начала исследования? Есть ли хоть что-либо, что является несомненным? По мнению Декарта, именно сам факт сомнения, как акт мышления является несомненным. То, что сомневается, – мыслит. Отсюда следует весьма простой вывод о том, что существует нечто мыслящее, т.е. субъект, "Я". Таким образом, Декарт формулирует свое знаменитое положение: cogito, ergo sum, т.е. мыслю, следовательно, существую. Этот тезис Декарт считает наиболее достоверной интуицией, ясной и самоочевидной, далее которой идти уже просто некуда. Мысль обретает бытие, которое не подлежит теперь никакому сомнению. А раз так, то возможно и достоверное знание, ибо найдено, как полагает он, несомненное основание достоверности и это не что иное, как сам мыслящий субъект. Исходная истина открыта и теперь, опираясь на нее, можно доказать, что существует не только сомневающаяся мысль, но и тело, и вообще весь внешний мир. Здесь выстраивается целая цепочка рассуждений примерно следующего порядка: я мыслю, значит, существую, следовательно, есть мыслящая вещь (тело), субстанция, душа, дух. Вся эта операция проводится на основе математической дедукции, т.е. выведении искомых истин из истин ранее установленных.

Убеждение Декарта в том, что всеобщее и необходимое знание, т.е. истинное знание не может быть выведено из чувственного опыта и необходимость обеспечения интуиции содержательным материалом для получения содержательного достоверного знания, принуждает его к утверждению наличия врожденных понятий и идей. Именно врожденные понятия и идеи дают нам знание, а интуиция обеспечивает нам осознание этого знания в его истинности, причем результат деятельности интуиции выражается в суждениях. В число врожденных идей Декарт включает ряд понятий, таких как бытие, Бог, число, длительность, телесность, структурность, свободная воля и другие. Сюда же отнесены и некоторые суждения-аксиомы: "из ничего не бывает ничего", "у ничто не бывает свойств", "нельзя одновременно быть и не быть", "у всякой вещи есть причина", "нет атрибута без субстанции", "целое больше своей части" и ряд других.

В исходном тезисе Декарта "мыслю, следовательно, существую", который является основой достоверности субъекта и всего сущего содержится одно очень и очень неприятное обстоятельство – опасность солипсистского замыкания сознания. Солипсизм – это крайний вариант субъективного идеализма. Утверждение того, что единственной и подлинной реальностью является лишь сознание субъекта. Декарт же стремится не к солипсизму, а к твердой достоверной основе знания и познания, к истинному знанию о внешнем мире. Поэтому возникает необходимость доказательства, обоснования достоверности самой исходной достоверности. И тут Декарт призывает на выручку Бога. Только Бог может быть надежным источником "естественного света ума". Бог необходим, заявляет Декарт, как гарант безошибочности действий человеческого разума и как гарант существования внешнего мира, как посредствующее звено между "Я" и природой.

Декарт пытается доказать бытие Бога отталкиваясь от тождества бытия и мышления или онтологического и логического. Что это значит? Это значит, что из положения "Я мыслю" вытекает вывод "Я есть", а, следовательно, "Бог мыслим" – "Бог есть". Такой переход от одной интуитивной истины "Я мыслю" к другой "Бог есть" весьма проблематичен и сомнителен. Софист Горгий, как мы уже знаем, утверждал, что сущее и мышление не совпадают, ибо мы можем мыслить не-сущее и не мыслить сущее. Здесь, по сути, и нарушение правила метода самим же Декартом и сформулированного, ибо нет строгой дедукции, а есть необоснованный "скачок" от существования мысли к существованию объекта вне мысли. Вероятно, это видел и сам Декарт, а потому приводит и онтологическое доказательство бытия Бога, утверждая, что только Бог может вселить в души людей как существ несовершенных мысль о существовании всесовершенного существа. Декарт твердо убежден, что несовершенство людей неоспоримо, поскольку они сомневаются в достоверности знаний, следовательно, должно быть, и есть существо всесовершенное, высшее совершенство и это Бог. Кроме того, бытие Бога подтверждается и тем, что идея Бога – врожденная идея. Однако и здесь не очень-то сходятся концы с концами: уповая на Бога как гаранта надежности принципа интуиции, порождающего истину, Декарт обосновывает само бытие Бога путем ссылки на интуитивное усмотрение ума. По сути, понятие Бога Декарт делает зависимым от человеческого ума и его действий. Да и вообще роль, исполняемая Богом в системе Декарта, чисто вспомогательная – это лишь средство и гарант для философа достоверности его знания.

Вообще с Богом у Декарта возникает целый ряд неувязок. Бог, по Декарту, дал природе изначальные законы движения, после чего реализация этих законов происходит совершенно естественным путем без всякого уже его вмешательства. Все функции Бога сводятся теперь только к тому, чтобы быть гарантом законов природы, истинности познания и неизменности уже полученных истин. Такое обращение с Богом не могло не задевать религиозные чувства верующих, а уж про церковь и говорить не приходится. Таким образом, Бог Декарта – это деистический Бог. Деизм – это воззрение, согласно которому, Бог, сотворив мир, больше в этом мире никакого участия не принимает, т.е. Бог выполняет лишь функцию первотолчка, что при сугубо механистической интерпретации мира было, безусловно, необходимо.

Однако апелляция к Богу порождает и проблемы: откуда берутся ошибки и заблуждения, если Бог не может быть обманщиком? Декарт решает эту проблему весьма просто и бесхитростно. Он допускает, что Бог сделал людей несовершенными, т.е. ошибающимися в интересах некой более глубокой гармонии Вселенной. Но заблуждения происходят при этом не от "естественного света разума", ибо ему чуждо заблуждение, а от свободной воли, от самопроизвольного решения и определения людей. Но коль скоро Бог снабдил людей свободной волей, то тем самым они противопоставляются всеобщей каузальности в природе. Если механика не в состоянии объяснить сознание и тем более свободную волю, то остается предположить наличие особой субстанции. Таким образом, у Декарта намечается, а затем и реализуется дуализм, а его философия как бы разделяется на материалистическую "физику", т.е. общее учение о природе, и идеалистическую метафизику, т.е. учение о духовной субстанции.

Рассматривая человека, Декарт фиксирует в нем наличие двух конечных, сотворенных и зависимых в своем существовании от Бога, но отличающихся друг от друга субстанций. Одна из них – это протяженная, телесная субстанция, а другая – субстанция мыслящая или духовная. Мышление есть атрибут и сущность духовной субстанции. Природа духовной субстанции совершенно независима от тела, она не протяженна и сосредоточена как бы в одной точке и, следовательно, неделима, как протяженная субстанция. Однако учение о двух субстанциях весьма противоречиво. Уже по определению субстанция – это то, что не нуждается для своего существования ни в чем ином. Душа же, как полагает Декарт, нуждается в определенном "седалище" (человеческом теле), а тело нуждается в душе как своем руководителе. Кроме того, признавая душу человека неразрушимой и бессмертной, причину смерти Декарт усматривает в теле, то уход души из тела в акте смерти делает невозможным, следовательно, ее пребывание в мертвом теле, а это значит, что тело некоторым образом воздействует на духовную субстанцию. Взаимозависимость души и тела неоднократно подчеркивалась самим Декартом в таких его наблюдениях: телесный голод вызывает печаль духа, болезнь тела или сон мешают свободе воли и т.п. С другой стороны, и дух воздействует на тело, что хорошо видно в актах осмысленного и целенаправленного поведения. Факты эмпирии начинают брать верх, и Декарту приходится признать факт взаимодействия субстанций, причем душа не всегда оказывалась ведущей и определяющей.

Подводя итог нашему весьма краткому рассмотрению философии Декарта, мы можем сказать следующее: Декарт отделил физику от метафизики и осуществил "раскол" между миром и Богом. Система Декарта оказала весьма существенное влияние на дальнейшее развитие, как материализма, так и идеализма. Его методологическое сомнение и первый принцип его философии "cogito, ergo sum" имели исторически прогрессивное значение, поскольку были направлены против того, что принималось на веру и основывалось на догматах, утверждая новое основание достоверности.

Теперь несколько слов о существе рационалистического метода. Одна из особенностей этого метода – это весьма определенный взгляд на истину. Истина должна быть непременно абсолютной (полной и неизменной). Ей должен быть присущ всеобщий и обязательный характер. Абсолютность истины означает, окончательна и никаким и никаким дополнениям уже не может быть подвергнута, т.е. абсолютность здесь пересекается с полнотой, причем в каждом вопросе истина только одна. Эта истина всегда была, есть и будет таковой. Всеобщность и обязательность истины означает полнейшую несомненность, безусловность и необходимость такой истины для всех.

Другая существенная черта рационалистического метода – это отождествление реальных причинно-следственных связей с отношениями логического выведения. Реальная причина (кауза) и логическое основание (ратио) рассматриваются как синонимы, т.е., по сути, речь идет о тождестве бытия и мышления, что в последствии будет выражено в тождестве субъекта и объекта. Это означает, что, познавая свои собственные связи и отношения, разум тем самым познает и весь окружающий мир. Таким образом, все признаки достоверного, истинного знания "вытаскивались" из мышления как ему же и свойственные и истина оказывалась сама себе критерием. Мысль рассматривается не только как побудитель к познанию (любопытство, пытливость ума), но и как источник и мера знания и всего сущего. Этот наметившийся в 17 веке панлогизм, будет через два столетия доведен до логического конца Гегелем. Все это говорит и о том, что для рационализма характерен устойчивый познавательный оптимизм и вера в мощь человеческого разума.

Наряду с проблемой метода одной из важнейших проблем философии 17 века была проблема субстанции. Если проблема субстанции у Декарта решалась с позиций дуализма и соответственно не могла быть решена непротиворечиво, то у Спинозы, находящегося на позициях монизма (признание одного начала), она получает достаточно определенное решение.

Основные положения своей философии Спиноза детально разрабатывает в своем главном философском произведении "Этика, доказанная в геометрическом порядке". Как явствует из названия данного произведения, форма изложения и способ доказательства в нем производятся в соответствии с требованиями геометрического дедуктивно-аксиоматического метода. Так в "Этике" даются сначала определения, затем формулируются аксиомы и постулаты, а далее следуют теоремы и их доказательства. Подобный метод, как заметил Гегель, отличается ограниченностью, хотя и делает философию Спинозы простой и легко понятной.

Свое главное сочинение Спиноза начинает с учения о боге, ибо считает бога единственно существующей субстанцией и соединяет в ней обе субстанции Декарта – протяженную и мыслящую. Принимая положение Декарта о субстанции как о существе, которое не нуждается ни в чем другом для своего существования, он формулирует свой взгляд на субстанцию как "causa sui" ("причину самой себя"). "Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, - пишет Спиноза, - сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующей".[97] Субстанция (или, что одно и то же – бог) как "causa sui" обладает "бесконечной способностью существования", которая вытекает из самой ее сущности. Иначе говоря, в самой субстанции сущность и существование оказывается совпадающими между собой и потому субстанция не нуждается в чем-то, существующем вне ее, чтобы существовать.

Отправляясь от данного базисного положения, Спиноза выводит важнейшие характеристики субстанции, такие как абсолютность (единственность), вечность, бесконечность, неделимость, необходимость и ряд других. Далее он конкретизирует свое понимание субстанции в учении об атрибутах. Атрибут представляет собой, согласно его точке зрения, то, что составляет или выражает сущность субстанции. Атрибуты имеют те же важнейшие характеристики, что и сама субстанция. Они, как и субстанция абсолютны, вечны, бесконечны по своему количеству, необходимы и т.д., ибо они составляют или выражают субстанцию.

Установить или хотя бы перечислить все атрибуты в виду их бесконечного числа просто невозможно, да это и не нужно в плане познания, поскольку субстанция вполне может быть постигнута с помощью раскрытия и понимания одного или нескольких атрибутов. Это возможно потому, что истинное познание, согласно Спинозе, это познание причин, познание причинной связи. Он подчеркивает, что независимо от того, под каким атрибутом мы будем представлять природу, ибо в любом случае "найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин".[98] Исходя и этого, Спиноза ограничивается выделением двух атрибутов субстанции – мышление и протяженность. Таким образом, субстанция есть вещь мыслящая и протяженная.

От атрибутов (неотъемлемых свойств) субстанции Спиноза отличает ее модусы, т.е. ее случайные, преходящие состояния. "Под модусом, - пишет Спиноза, - я разумею состояние субстанции (Substantial affektio), иными словами то, что существует в другом и представляется через другое".[99] Модус, таким образом, принципиально отличается от субстанции тем, что не является "causa sui". Он имеет свою причину не в самом себе, а в другом и поэтому он представляет собой нечто относительное, сотворенное, преходящее, конечное и т.д.

Модусы – это конкретные, реально существующие вещи и единичные явления. Они выражают то, что в современном философском языке называется многообразием мира, т.е. то, что в средневековой философии обозначали как природу порожденную, сотворенную (natura naturata). Между тем как субстанция и ее атрибуты выражают то, что называлось природой порождающей, творящей (natura naturans). Но в средневековой философии бог как природа порождающая, творящая стоял вне природы и над ней. Спиноза же заключает его в саму природу. Это означает, что он не делает никаких различий между богом, субстанцией и природой. Для него все это одно и то же. Таким образом, теоцентризму средневековой философии Спиноза противопоставляет пантеизм, растворяя бога в природе.

Из сказанного вытекает, и положение Спинозы о том, что в природе царит строгий порядок и действует неумолимая необходимость, исключающая всякую случайность. В результате этого причинная связь явлений действительности приобретает жесткий однозначный характер. "В природе вещей нет ничего случайного, - подчеркивает Спиноза, - но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы".[100] Случайность, таким образом, теряет свое объективное содержание и превращается в сугубо субъективное понятие. Будучи лишенной онтологического статуса, она становится простой характеристикой нашего знания или, точнее сказать, простым выражением нашего незнания. Спиноза, по сути, воспроизводит уже традиционную точку зрения на случайность, согласно которой случайным называется то, причины чего мы не знаем.

Исключение из природы случайности, отрицание ее онтологического статуса в качестве формы существования самих вещей придает детерминизму Спинозы определенный фаталистический оттенок. Это означает, что все в природе происходит с необходимостью и как бы по заранее установленному плану. Однако как это парадоксально не звучит, Спиноза выступает против подобного телеологизма. Природа, как он полагает, не действует разумно или целенаправленно, она не преследует никаких целей, ибо "как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа и цели. Причина же, называемая конечной, есть ни что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи".[101] Следовательно, именно люди придумали, что все, что их окружает, существует ради них самих или же ради какой-либо другой цели. Они приписывают природе то, чем они сами обладают: разум, волю, желание, целенаправленную активность и т.п. "Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, - пишет Спиноза, - имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели",[102] в то время как "природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы".[103]

Однако как все это согласуется с основоположением о том, что природа или бог являются субстанцией мыслящей? Как бы отвечая на этот вопрос, Спиноза подчеркивает, что атрибутом субстанции следует считать "абсолютное мышление", которое в качестве своих сущностных характеристик не обладает ни разумом, ни волей, ни желанием. Все это является лишь модусами "абсолютного мышления". Он пишет: "Под разумом (умом), само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желание, любовь и т.д.".[104]

Отрицание Спинозой объективного статуса случайности придает его философской системе односторонний метафизический характер. Метафизический характер его философии выражается и в отказе рассматривать движение (следовательно, и развитие) в качестве атрибута субстанции, ибо, как мы уже знаем, под атрибутом следует понимать лишь то, что может быть представлено лишь через само себя, а не чрез другое. Движение, по мнению Спинозы, не может быть представлено без наличия протяженности, которая является атрибутом субстанции, т.к. не нуждается ни в чем другом для своего существования и представления. Таким образом, движение может быть только модусом субстанции, хотя и бесконечным. Тем самым субстанция превращается в абсолютно неподвижную, неизменную сущность, а движение, это только удел конечных, единичных вещей. Явно видно, что движение в рассуждениях Спинозы понимается только как механическое движение, т.е. сводится только к простому пространственному перемещению. Это понимание движения, как мы уже отмечали, было свойственно в целом эпохе Нового времени, где безраздельно господствовал механицизм, как в естествознании, так и в философии.

Но отрицание случайности и утверждение одной лишь необходимости порождает и проблему свободы. Возникает вопрос, – как возможна свобода? Спиноза решает эту проблему не на пути отрицания либо необходимости, либо свободы, как это имело место со случайностью, а наоборот, стремится утвердить свободу на базе признания и утверждения необходимости. Необходимость начинает выступать непосредственным основанием свободы. "Свободной называется такая вещь, - пишет Спиноза, - которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только самой собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной, называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образцу".[105] Здесь явно видно, что Спиноза противопоставляет свободу не необходимости, а принуждению. Непринужденной и действующей только в силу своей собственной необходимости, а, следовательно, и свободной оказывается у Спинозы субстанция, т.е. природа или бог.

В отличие от субстанции ее модусы, т.е. конечные явления или единичные вещи представляют собой несвободное, принужденное существование, поскольку они имеют свою причину не в самих себе, а вовне. Правда, для одного модуса субстанции Спиноза делает исключение и этим модусом является человек. Однако человек, в отличие от бога, бывает свободным и действует свободно не всегда. Пребывая во власти своих инстинктов и различных аффектов, человек отнюдь не свободен, а ведет принужденное существование. Лишь освободившись от их власти и подчинив свои действия руководству разума, человек может стать и становится свободным, т.е. такой вещью, которая действует только по необходимости своей собственной природы. Таким образом, Спиноза вплотную приближается к пониманию свободы как осознания необходимости и действия сообразно с ней. Отмечая это, не следует, однако, забывать, что трактовка свободы остается у него созерцательной и ограниченной. Дело в том, что согласно данной трактовке, свобода не выходит, по сути, за рамки простого, покорного следования необходимости, не допускающего никакого активного воздействия на нее, как это уже было у стоиков. И все же, своим пониманием свободы Спиноза не только пытался смягчить фаталистический аспект своего детерминизма, но и, несомненно, сделал существенный шаг на пути диалектического преодоления разрыва между свободой и необходимостью.

В своих гносеологических воззрениях Спиноза твердо стоит на почве признания познаваемости окружающего нас мира. Этот мир, воздействуя на тело и душу человека, раскрывает перед ним свое содержание. Вот, собственно, почему "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей".[106] В данном высказывании Спинозы явно выражено одно из основных положений философского материализма в теории познания.

В вопросе о возможности получения достоверного, истинного знания Спиноза стоит на позициях рационализма. Согласно его воззрениям, для человека существует четыре способа получения знания. Первый – это сугубо произвольный или случайный путь и примером такого пути является получение знаний понаслышке. Именно таким путем, говорит Спиноза, приобретается знание религиозное. Следовательно, этот путь не может удовлетворить ни науку, ни философию.

Второй путь или способ получения знания заключается в неорганизованном и несистематизированном разумом чувственном опыте, который может обеспечивать человека лишь повседневными, житейскими знаниями. Эти знания имеют случайный и зачастую неистинный характер и, следовательно, не могут эффективно быть используемы в научном и философском познании.

Третий путь – тот, при котором мы обычно судим о какой-либо вещи по другой вещи, с которой она связана. Именно таким путем мы идем, когда пытаемся по некоторому следствию установить причину или когда из какого-нибудь общего понятия пытаемся вывести сущность вещи.

И, наконец, четвертый путь или способ познания вещи – это путь познания вещи непосредственно из ее сущности.

Первые два пути получения знания отвергаются Спинозой, поскольку они ведут к случайному, недостоверному и недоказанному знанию. И вообще, будучи рационалистом, он не доверяет органам чувств и отрицает значение чувственного восприятия в качестве средства познания субстанции и ее атрибутов, а, в конечном счете, и в постижении посредством его истины. Субстанция и ее атрибуты, по мнению Спинозы, а, следовательно, и истина, познаваемы только разумом. Получается, что только третий и четвертый пути или способы получения знания ведут к достижению истины. Но и третий путь дает истину лишь приблизительно. Дело в том, что истина, получаемая на этом пути, не является самоочевидной и нуждается в обосновании о доказательстве. Только четвертый путь или способ получения знания, который Спиноза называет "интуитивным", и есть непосредственное усмотрение истины, усмотрение ее без каких-либо посредников. Здесь истина постигается с помощью интуиции – естественным светом разума. Будучи освещенной этим светом, истина становится не только ясной и очевидной, но и совсем отпадает необходимость в ее обосновании.

Только знание интуитивное, т.е. знание полученное с помощью интуиции, является, согласно Спинозе, наивысшим типом знания. При этом следует отметить, что интуиция понимается им весьма реалистически. Он, в духе Декарта, трактует ее как важнейший аспект деятельности человеческого ума, как высшую рационалистическую, умозрительную способность человека, выражающуюся в непосредственном схватывании истины. В связи с этим он, вслед за Декартом, рассматривает ясность или самоочевидность в качестве критерия истины и можно сказать, что он, без каких-либо существенных поправок, воспринимает итуитивно-дедуктивный (аксиоматический) метод Декарта.

Если Декарту был присущ субстанциальный дуализм, а Спинозе субстанциальный монизм, то Лейбниц развивает своеобразный субстанциональный плюрализм, т.е. сообразно с его точкой зрения, существует бесчисленное множество отдельных, независимых друг от друга субстанций, названных им монадами. Монады – это простые, не содержащие в себе никаких частей, а, следовательно, и неделимые субстанции. “Монада, - пишет Лейбниц, - …есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей”.[107] К идее существования простых субстанций, как полагает Лейбниц, мы с необходимостью приходим на основе того факта, что реально существуют субстанции сложные, которые есть, по сути, не что иное, как собрание или агрегат простых.

Монады как простые неделимые субстанции не могут быть протяженными, т.е. находиться в пространстве, поскольку пространство делимо и, следовательно, они не являются ни физическими сущностями, ни геометрическими фигурами. Дело в том, что любое физическое тело, как нечто протяженное, делимо, а любая геометрическая фигура находится в пространстве. По мнению Лейбница, монады и являются “истинными атомами природы” или “элементами вещей”. Таким образом, монады, как “истинные атомы природы” или “элементы вещей” представляют собой нематериальные сущности. Монады оказываются духовными или идеальными атомами, выражающими и олицетворяющими собой животворящую деятельную силу, лежащую в основе всего сущего. Они не возникают и не исчезают естественным путем, но создаются и уничтожаются только Богом. Кроме того, они совершенно самостоятельны и независимы друг от друга. “Монады вовсе не имеют окон, - говорит Лейбниц, - через которые что-либо могло войти туда или выйти”.[108] Однако это не означает, что они не изменяются. Как раз наоборот, они, как и всякое сотворенное бытие, пребывают в постоянном и непрерывном изменении. Единственное отличие монад от всего прочего, сотворенного Богом, состоит в том, что они имеют источник своего изменения не вовне, а в самих себе. “Естественные изменения монад, - подчеркивает Лейбниц, - исходит из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады”.[109]

Итак, в отличие от Спинозы, который отказывался рассматривать движение в качестве атрибута субстанции, Лейбниц понимает изменение (движение) именно как субстанциальный принцип. Лейбниц был первым философом Нового времени, который наделил проблему изменения (развития) философским статусом. Более того, он пытался диалектически подходить к решению данной проблемы. Диалектический подход к постановке и решению проблемы изменения проявляется у него в следующих моментах:

изменение имеет универсальный характер, поскольку ему подвержены не только простые субстанции (монады), но и составленные из них сложные субстанции. Поэтому можно сказать, что изменение, а, стало быть, и развитие превращаются у Лейбница во всеобщий принцип бытия;

изменение трактуется в достаточно широком смысле, включающем, помимо пространственного перемещения тел, еще происхождение, уничтожение, увеличение, уменьшение и качественное изменение;

Дата добавления: 2015-08-05