Первородный грех

Чтобы понять множество богословских проблем, возникших между Востоком и Западом как до, так и после раскола, нужно принимать в расчет то чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление, которое оказала полемика Августина с Пелагием и Юлианом из Экланума. В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по–другому, чем на Западе.

Мы уже видели, что на Востоке связь человека с Богом понималась как общение человеческой личности с тем, что выше природы. «Природа», стало быть, термин, обозначающий то, что, благодаря творению, отлично от Бога. Но природу можно и должно превзойти; такова привилегия и функция свободного разума, соделанного «по образу Божию».

Согласно греческой патристической мысли, лишь такой свободный, личностный разум может совершить грех и понести сопутствующую «вину» — положение, которое особенно проясняет Максим Исповедник, вводя различение между «естественной волей» и «гномической волей». Человеческое естество как творение Божие всегда выказывает свои динамические свойства (которые в совокупности и образуют «природную волю» — сотворенный динамизм) в согласии с Божественной волей, которою она была сотворена. Когда же человеческая личность, иначе — ипостась, восставая против Бога и природы, злоупотребляет свой свободой, тогда она может исказить «природную волю» и тем самым повредить саму природу. Она в силах творить такое, потому что обладает свободой, или, иначе, «гномической волей», которая способна обратить человека к благу и к «подражанию Богу» (только «один Бог Благ по природе, — пишет Максим, — и только подражающий Богу благ по своей gnome (воле)» [309]; она же способна и на грех, поскольку «наше спасение зависит от нашей воли» [310]. Но грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы [311]. Патриарх Фотий доходит даже до того, что заявляет, имея в виду западные доктрины, что вера в «грех природы» — ересь [312].

Из этих основополагающих мыслей о личностном характере греха становится очевидно, что мятеж Адама и Евы против Бога может мыслиться лишь их личным грехом; значит, в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины, или «греха природы», хотя эта антропология допускает, что человеческое естество несет на себе последствия Адамова греха.

Греческое патристическое понимание человека никогда не отрицало единства человеческого рода или не заменило его радикальным индивидуализмом. Доктрина Павла о двух Адамах («Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22), а также платоническая концепция идеального человека, навели Григория Нисского на мысль, что стих Быт. 1:27 — «И сотворил Бог человека по образу Своему» — говорит о сотворении человеческого рода в целом [313]. Поэтому понятно, что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение для всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого–то одного человека без участия его личной и свободной ответственности.

Библейский текст, сыгравший решающую роль в споре Августина с пелагианами, содержится в Послании к Римлянам 5:12. Павел, говоря об Адаме, пишет: «…как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили [eph ho pantes hemarton]». В этом месте и содержится главное затруднение для перевода. Последние четыре греческих слова были переведены на латынь выражением in quo omnes peccaverunt — «в ком [то есть в Адаме] все люди согрешили», и этот перевод служил на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков. Но такой смысл нельзя было извлечь из оригинального греческого текста — византийцы же, разумеется, читали греческий оригинал. Оборот eph ho — сокращение от epi в соединении с относительным местоимением ho — можно перевести как «потому что», и именно такое значение принимается большинством современных ученых, независимо от их конфессиональной принадлежности [314]. Такой перевод позволяет понять мысль Павла так: смерть, которая была «возмездием за грех» (Рим. 6:23) для Адама, еще и наказание, применяемое к тем, кто, как и Адам, грешит. Следовательно, прегрешению Адама придается космическое значение, но не утверждается, что потомство Адамово «виновно», как был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил.

Ряд византийских писателей, в том числе и Фотий, понимали это eph ho в смысле «потому что» и не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками; они понимали смерть как обычное воздаяние за грех. Но говорить о согласии большинства греческих отцов по этому поводу можно еще и потому, что они истолковывали стих Рим. 5:12 в тесной связи со стихом 1 Кор. 15:22 — между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти точно так, как есть солидарность в жизни между Воскресшим Господом и крещеными.

Эта интерпретация исходит, очевидно, из буквального, грамматического смысла стиха Рим. 5:12. Eph ho, если этот оборот означает «потому что», является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos («смерть»). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую фразу — в этом не приходится сомневаться — большинство греческих отцов, а именно: «…как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили…».

Смертность, или «тление», или просто смерть (понимаемая как персонификация), всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человечество под своим гнетом, и духовным, и физическим, причем недугом этим правит тот, кто есть «человекоубийца от начала» (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным и в этом смысле «портит» природу.

Для Кирилла Александрийского человечество, после греха Адама, «поражено болезнью тления» [315]. Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались с ним относительно последствий греха Адама. Для Феодора Мопсуестийского, «став смертными, мы получили великое побуждение ко греху». Необходимость в удовлетворении нужд телесных — в пище, питье и прочих потребностях организма — отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к «страстям», ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания [316]. Феодорит Кирский почти буквально повторяет этот довод Феодора в своем собственном комментарии на Послание к Римлянам; в другом месте он выступает против мнения о греховности супружества, доказывая, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки даже Пс. 50:7 («во грехе родила меня мать моя»). Этот стих, по Феодориту, относится не к половому акту, но к общему греховному состоянию смертного человечества: «Сделавшись смертными, [Адам и Ева] зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти» [317].

Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия Грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности. Сама эта идея появляется у Златоуста, который особенно противится вменению греха потомкам Адама [318]; в XI столетии та же мысль обнаруживается у толкователя Феофилакта Охридского [319]; а у позднейших византийских авторов она присутствует, в частности, в творениях Григория Паламы [320]. Всегда более глубокий и умудренный Максим Исповедник, рассуждая о последствиях Адамова греха, отождествляет таковые главным образом с подчиненностью ума плоти и находит в половом размножении наиболее очевидное выражение уступки человека животным инстинктам: но, как мы увидим, для Максима грех остается личным деянием, и унаследование виновности невозможно [321]. Для него, как и для остальных византийских богословов, «неверный выбор, совершенный Адамом, обернулся страстностью, порочностью и смертностью» [322], но не наследуемой виновностью.

Контраст с западным преданием в этом вопросе становится уж совсем резко выраженным, когда восточные писатели обращаются к обсуждению смысла Крещения. Августин защищает Крещение младенцев, ссылаясь на текст Символа Веры [323](крещение «во оставление грехов») и толкуя по своему разумению Рим. 5:12. Дети рождаются грешными не потому, что они согрешили лично, но потому что они согрешили «в Адаме»; их Крещение поэтому тоже творится «во отпущение грехов». В то же время восточный современник Августина Феодорит Кирский решительно отвергает уместность формулы Символа Веры «во оставление грехов» в Крещении младенцев. Для Феодорита, по сути дела, «оставление грехов» — лишь побочный итог Крещения, вполне действительный в случаях Крещения взрослых, что было нормой в ранней Церкви, а взрослые, естественно, «оставляли грехи», потому что было что оставлять. Но изначальный и самый главный смысл Крещения — шире и положительнее. «Будь единственным смыслом крещения оставление грехов, — пишет Феодорит, — зачем тогда крестили бы мы новорожденных младенцев, еще не вкусивших греха? Но Таинство [Крещения] названным не ограничивается; оно есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования будущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, причастность Страстям Господним, участие в Его Воскресении, облачение спасительное, наряд из радования, риза из света или, скорее, сам свет» [324].

Итак, Церковь крестит детей не затем, чтобы «отпустить» им их еще не существующие грехи, но ради дарования им новой и бессмертной жизни, чего не в силах дать детям их смертные родители. Противопоставление между двумя Адамами рассматривается не в категориях вины и прощения, но в категориях смерти и жизни. «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с Неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор. 15:47—48). Крещение — это пасхальное Таинство, «переход». Все его древние формы, и особенно византийская, предусматривают отвержение сатаны, тройное погружение в воду как образ смерти и воскресения и положительный дар новой жизни через Миропомазание и Евхаристическое общение.

В этой перспективе смерть и смертность видятся не столько воздаянием за грех (хотя, конечно, они еще и справедливое наказание за личные грехи), сколько средствами, через которые в основном и осуществляется несправедливая «тирания» диавола над человеческим родом после греха Адама. Отсюда вытекает, что Крещение есть освобождение, потому что оно дарует вхождение в новую бессмертную жизнь, принесенную в мир Христовым Воскресением. Воскресение избавляет человеков от страха смерти и, следовательно, от необходимости бороться за существование. Только в свете Воскресшего Господа Нагорная проповедь обретает свой реализм: «…не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды?» (Мф. 6:25).

Общение в воскресшем Теле Христовом; участие в Божественной жизни; освящение энергией Божией, которая пронизывает истинную человечность и восстанавливает ее в ее «естественном» состоянии — именно это находится в центре византийского понимания христианского Евангелия.

Дата добавления: 2015-08-05