Введение 4 страница. иное и не отсылает к чему-либо иному; напротив, он просто «присутствует» и существует в

иное и не отсылает к чему-либо иному; напротив, он просто «присутствует» и существует в самом себе. Из сферы воздействия, к которой привязано мифологическое сознание, и из сферы значения, к которой привязан языковой знак, мы оказываемся перенесенными в такую область, где словно оказывается задействованным лишь чистое «бытие», лишь причастная ему собственная внутренняя сущность картины как таковая. Лишь начиная с этого момента мир картины образует замкнутый в себе космос, покоящийся за счет собственного центра тяжести. Только теперь дух оказывается в состоянии установить с ним подлинно свободные отношения. Эстетический мир становится, согласно масштабам вещного, «реалистического» подхода, миром «кажимости» — однако распрощавшись с привязанностью к непосредственной действительности, к миру наличного бытия и воздействия, где действует и магически-мифологическое мышление, эта самая кажимость совершает совершенно новый шаг к «истине». Тем самым в отношениях мифа, языка и искусства, как бы тесно ни были их проявления переплетены в конкретных исторических ситуациях, все же выражается определенное систематическое восхождение, идеальный прогресс, чья цель может быть обозначена как стремление духа не только присутствовать и жить в своих собственных порождениях, в созданных им самим символах, но и постичь, что они собой представляют. Таким образом, и в отношении этой проблемы оправдывается та идея, которую Гегель обозначил в качестве сквозной темы «Феноменологии духа»: цель развития заключается в том, чтобы духовное бытие понималось и выражалось не просто как субстанция, но «и равно как субъект». В этом плане проблемы, вырастающие из «философии мифологии», вновь непосредственно примыкают к проблемам, порождаемым философией и логикой чистого познания. Ибо и наука обособляется от прочих ступеней жизни духа не тем, что она, не пользуясь каким-либо посредничеством знаков и символов, предстает перед обнаженной истиной, перед истиной «вещей в себе», — а тем, что используемые наукой символы как таковые она знает и понимает иначе и глубже, чем это делают сами символы. Но и наука достигает этого не одним махом; напротив, и в данном случае повторяется — на новой ступени — типичное основное отношение духа к своим собственным творениям. И здесь свобода в отношениях с этими творениями не может быть достигнута и закреплена иначе как в неустанной критической работе. В области знания использование гипотез и «основоположений» предшествует постижению их своеобразной функции в качестве основоположений — и пока это постижение не произошло, знание также не может выражать и рассматривать свои собственные принципы иначе, нежели в вещной, а это значит — полумифологической форме.

Но мы оставляем эти общие рассуждения, которые должны были предварительно очертить место, занимаемое мифом в системе духовных форм, с тем чтобы более внимательно рассмотреть особенности мифологического понятия «реальности» и своеобразного мифологического осознания объективности.

Примечания

¹ См.: T. 1. С. 78 и далее.

² Подробнее об этом см. в моей статье: Hölderlin und der deutsche Idealismus // Idee und Gestalt. 2. Aufl. Berlin, 1924. S. 115 ff..

³ SchellingF.W. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // Sämtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 220-221; см. в особенности: Bd. 1. S. 194ff. [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 377].

⁴ SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 124—125; см. в особенности: Bd. 1. S. 56 ff, 192 ff. [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 265].

⁵ SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 207 ff; см. в особенности: S. 175 ff, 185 ff. [цит. по: Шеллинг Φ. В. И. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 335].

⁶ SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 9. Vorlesung. S. 216 [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. M., 1989. T. 2. С. 343].

⁷ Одной из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля является то, что она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического. В особенности решающий характер имеет четкое разделение психических «актов» и «предметов», на которые направлена их интенция. В том пути, что пройден самим Гуссерлем от «Логических исследований» до «Идей чистой феноменологии», все более ясно проявляется тот факт, что задача феноменологии, как он ее понимает, не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они «означают» и без учета «действительности» их предмета. Подобное исследование должно бы включить в свой круг и мифологический «мир», чтобы не вывести его своеобразное «наполнение» путем индукции, обобщения многообразия этнологического и этнопсихологического опыта, а постичь его в ходе чистого анализа «идей». Однако попытки такого рода, насколько мне известно, не предпринимались до сих пор ни со стороны самой феноменологии, ни со стороны конкретного исследования мифологии, в котором еще почти безраздельно господствует генетически-психологическая постановка вопроса.

⁸ SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 8. Vorlesung. Bd. 1. S. 178 [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. M., 1989. T. 2. С. 310].

⁹ Обобщенное изложение этого материала и критический анализ возражений, которые выдвигались против теории Э. Ланга, можно найти прежде всего у П.В. Шмидта: Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster, 1892. См. также: Schmidt P. W. Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910.

¹⁰ О теории так называемого «преанимизма» см. наряду с сочинениями К.Т. Пройса (Preuß K.T. Ursprung der Religion und Kunst // Globus, 1904, Bd. 86/87) и Фиркандта (Vierkandt. Die Anfänge der Religion und Zauberei // Globus, 1907, Bd. 92) также в особенности: MarettR.R. Pre-animistic religion и MarettR.R. From spell to prayer // Folklore, 1900 и Folklore, 1904; перепечатано в: The threshold of religion. London, 1909).

¹¹ См. в особенности: Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910; Leßmann H. Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung. Leipzig, 1908.

¹² В качестве «постулата» всякого исследования мифологии этот принцип выдвигается, например, Эренрайхом (Ehrenreich P. Op. cit. S. 41, 192 ff, 213).

¹³ Относительно обоснования основного тезиса «панвавилонизма» см. в особенности работы Хуго Винклера: Winkler H. Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker. Leipzig, 1901 // Der alte Orient und die Bibel. Bd. III. 2-3); WinklerH. Die Weltanschauung des alten Orients // Der alte Orient und die Bibel. Leipzig, 1905 (Ex oriente lux I-II); Winkler H. Die babylonische Geisteskultur. Leipzig, 1907, а также: Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Leipzig, 1913. Относительно критики «панвавилонизма» см., например: Jastrow M. jr. Religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1911. P. 413ff. и Bezold C. Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern // Heidelberger Akademievortrag, 1911.

¹⁴ См.: Langer F. Intellektualmythologie. Betrachtungen über das Wesen des Mythos und der mythischen Methode. Leipzig, 1916. особенно см.: Гл. 10—12.

¹⁵ О понятии модальности см.: Т. 1. С. 30 и далее.

¹⁶ С точки зрения чистого «позитивизма» проблема, заключенная в этом «однообразии», наиболее четко была обозначена, насколько я могу судить, Виньоли (См.: Vignoli T. Mito e scienza. 1879; в нем. переводе: Vignoli T. Mythos und Wissenschaft. Leipzig, 1880). Виньоли, несмотря на свою строго эмпирическую направленность, рассматривает миф как «спонтанную и необходимую функцию разума», как «врожденную» духовную деятельность, корни мифа он пытается проследить вплоть до мышления животных. Уже на этом уровне господствует та тенденция к опредмечиванию «энтификации» и «персонификации» чувственных впечатлений, из которой в дальнейшем, при повороте этой тенденции от частного к общему, от единичного к типичному, развивается мир мифологических образов. В этом смысле за мифом признается собственный «трансцендентальный принцип» — своеобразный закон формирования, не исчезающий и при продвижении духа к эмпирическим и точным наукам, а сохраняющий свою силу наряду с порождениями строгой науки: «ибо участие, принимаемое чистым мышлением в последовательном развитии мифа, представляет собой ровно ту же деятельность разума, благодаря которой возникает наука» (Op. cit. S. 99—100).

¹⁷ См.: SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 3. Vorlesung. a.a.O. S. 52.

¹⁸ См.: Müller M. Über die Philosophie der Mythologie (опубликовано в качестве приложения к нем. переводу: Müller M. Einleitung in die vergleichenden Religionswissenschaften. 2. Aufl. Strassburg, 1876).

¹⁹ В несколько измененном виде основной тезис Макса Мюллера был, например, недавно подхвачен Бринтоном, см. его работу: BrintonD.G. The religions of primitive peoples. London, New York, 1899. P. 115 ff.

²⁰ Usener H. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1896. Подробнее см. в моей работе: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen. Leipzig, 1924.

Дата добавления: 2015-07-20