Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана.

Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от я ⁶⁵. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается - тогда оно не существует, как не существует небесного цветка ⁶⁶. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся (сваямпракаша), но оно также является объектом познания (ведья). Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания (джада) объектом.

Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов. «Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: «Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании (аджняна)». Он думает только так: «Я хорошо поспал». Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть я, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она «не сознавала ничего», это значит, что сознающее я продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания» ⁶⁷. Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является я и никогда - чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель (сакшин) общего незнания, хотя орган личного (аханкара) исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем (сакшин). Чистое познание не является свидетелем. Сакшин - это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается тамасом. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту ⁶⁸. Я - не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не «я - сознание» ⁶⁹, а только «я - сознающий» ⁷⁰.

Самосветящийся характер познания происходит от я, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с я ⁷¹. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, «не лучше, чем утверждать, что собственная мать - бесплодная женщина».

Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению (аханкара), являющемуся лишенным разума действием пракрити. Я представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством ⁷². Это познающий, а не просто свет ⁷³. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим - это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее я вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично (сваям апариччхиннам), способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, я в принципе рассматривается как неизменное ⁷⁴.

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Д

ля Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия ⁷⁵. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства я, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т. д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них ⁷⁶.

⁶⁵ Na ca nirvisaya kacit samvid asti.

⁶⁶ Samvit siddhyati va na va, siddhyati cet sadharmata syat, na cet tuccata gaganakusumadivat (I. 1. 1.).

⁶⁷ I. 1. 1. См. также II. 3. 31.

⁶⁸ Pratisamdhanam hi purvaparakalasthayinam anubhavitaram upasthapayati, nanubhutimatram (I. 1. 1).

⁶⁹ Anubhutir aham.

⁷⁰ Anubhavamy aham.

⁷¹ I. 1. 1. См. также II. 3. 18.

⁷² Cidrupa... caitanyagunaka.

⁷³ Jnataiva na prakasamatram.См. также Brh. Up., IV. 3. 7 и 14; IV. 5. 15; Chan, VIII. 12. 3 и 4; VIII. 26; Prasna, IV. 9; VI. 5; Tail, II. 4.

⁷⁴ I. 1. 1.

⁷⁵ Anubhutitvam nama vartamanadasayam svasattayaiva svasrayam pratiprakasamanatvam, svasattayaiva svavisayasadhanatvam va (I. 1. 1).

⁷⁶ См. «Srutaprakasika».

IX. БОГ

Дата добавления: 2015-11-26