Найважливішим елементом етнічної культури східних слов'ян виступають аграрні свята. У своїй основі вони містять цілий комплекс дуальних уявлень, серед яких центральне місце займає бінарна опозиція «життя — смерть». Уявлення про життя і смерть в системі аграрних свят безпосередньо пов'язані з періодичними змінами погоди і їх впливом на відродження і в'янення природи, родючість землі, трудову діяльність і біологічні ритми людини. Зміна погоди, зміна пір року і часу доби виступали джерелом різноманітних міфологічних фантазій. На їх основі виникають мотиви боротьби світла і мороку, тепло і холоди і так далі.
Ранок і весна асоціюються з природою, що відроджується, а вечір і осінь занурюють її в сон, що стосується ночі і зими, то вони виступають еквівалентом тимчасової смерті. Як указує А. Афанасьев, «в природній зміні пір року: зими і літа стародавня людина бачила боротьбу двох протилежних, взаємно-ворожих сил і своє переконання відобразив в символічних обрядах, що до цих пір здійснюються при початку весни» [2. Т. 3. З. 691].
Народну свідомість сприймає початок весни як найважливішу сакральну точку річного кола, типологічно рівнозначну межі старого і нового року. У цей період оформляється найважливіша міфологічна домінанта природного «повороту», символізуючого рух циклічного часу, що прокладає собі шлях через багатющий комплекс календарних символів, наділених амбівалентною природою. На підставі системи дуальних уявлень М. Еліаде була розроблена концепція Нового року. Згодне їй, Новий рік представлений як «відновлення Часу з його початку, тобто повторення космогонии» [14. З. 57]. М. Еліаде звертає увагу, що «ритуальні сутички між двома групами учасників, присутність мертвих, сатурналії і оргії — всі ці елементи указують на те, що в кінці року і напередодні Нового року повторюються міфічні миті переходу від Хаосу до Створення світу» [14. З. 57]. Святкування Нового року, згідно М. Еліаде, виявляє таку характерну межу міфу, як бінарність. У даному контексті ми маємо справу з бінарною опозицією космос — хаос. Календарний перехід сприймається народною свідомістю в мифопоэтическом вигляді, де пори року представлені в образах стихійних божеств, здатних змагатися один з одним. Згідно народним поверьям, Літо, прокидаючись від сну, перемагає Зиму, захоплює її в полон, виколює очі й повергає в грязюку.
Протистояння божеств в контексті драми макрокосмосу розігрується у формі мікрокосмічної драми, на наш погляд, що шикується на основі міфологічного антропоморфного принципу. На основі антропоморфного принципу людське діяння і космічне (природне) становлення з'єднуються воєдино. Антропоморфізм займає надзвичайно важливе місце в системі взаємин людини (мікрокосму) і природи (макрокосму), оскільки конструює природний організм за принципом і подібністю людського. Він знаходить своє підтвердження завдяки багатому емпіричному матеріалу, представленому міфологами і етнографами. Зокрема, в деяких областях один селянин представляє Літо, а інший Зиму. Їх одяг і знаряддя битви мають типово атрибутивний характер, властивий даним порам року. Між ними відбувається ритуальна сутичка, результат якої заздалегідь відомий [2. Т. 3. З. 692]. В період Великого поста особливо популярними стають російські кулачні бої, півнячі бої і так далі.
Тема життя і смерті, що підкріплюється антропоморфними уявленнями, виявляється тісно пов'язаної з настанням (поверненням) весни і новоліття, коли все дряхле, старе, віджиле свій термін всіляко витісняється і на зміну йому приходять оновлені форми життя. У зв'язку з цим в слов'янському календарі рубежу зими і весни домінуюче місце займає тема життя і смерті. Тому найбільш популярними в контексті календарно-обрядової практики в цей період є мотиви вигнання і знищення, оновлення і очищення.
В першу чергу, ритуальні дії виявляються направленими на обрядові персонажі, серед яких можна назвати Масницю, Жура, Марену і Смерть. Це легко пояснити тим, що всі вони, вичерпавши свій сакральний, життєвий потенціал, під кінець існування виступають носіями зла, псування, нещастя і інших негативних характеристик. У зв'язку з цим дані обрядові персонажі виганяють за межі культурного, обжитого простору, тобто виносяться за межі села, де вони і знищуються.
Деякі з цих персонажів мають безпосереднє відношення до комплексу аграрних уявлень. Наприклад, спалювання чучела Масниці сприймається в термінах природного оновлення, круговороту продуктивних сил природи. Характеризуючи образ російської Масниці, Т. Агапкина пише, що вона «повністю відповідає амбивалентности карнавального символу. З одного боку, це символ того, що зжив себе, постарілого часу (сезону), що асоціюється перш за все із зимою (старий одяг, ганчірки і солома як матеріал для чучела), з іншої — символ карнавалу з характерною для нього надмірністю у всіх сферах життя (обжерливість, гіперсексуальність і ін.)» [1. З. 588].
У цьому контексті є необхідність відзначити, що російська Масниця має амбівалентну природу. З одного боку вона, є носієм дряхлості, вичерпаності життєвого циклу. З іншої — в її зовнішності присутня неприхована еротика, що свідчить про її репродуктивні можливості, що виражаються у вегетативних здібностях природи. Необхідно звернути увагу на те, що подібного роду міфологічні персонажі володіють в більшій або меншій мірі рисами, властивими людині, тобто в основі їх лежить антропоморфний принцип, який, на наш погляд, є наслідком міфологічної ідеї тотожності макро- і мікрокосму. В рамках міфологічного переконання людина в змозі впливати на природу, якщо вона організована і функціонує по його образу і подібності. Як указує Т. Агапкина, «календарний час мифопоэтически зближується з часом людському життю (століттям), що має почало і кінець, одне описується через інше, що в цілому є прояв антропоморфної орієнтованої моделі світу і мифо-поэтического тотожності макро- і мікрокосму» [1. З. 650].
У східнослов'янському фольклорі уявлення про життя і смерть розкриваються в карнавальних символах. У білоруському фольклорі вони пов'язані зі святочними ходіннями з «козою», яка у відведений час вмирає, а потім знов воскресає.
Сакральність є найважливішою складовою системи календарно-обрядових свят. Завдяки сакральності стає можливим вирішення проблеми «життя — смерть». Життя, що змінюється смертю, здатне знов відродитися, що знаходить підтвердження в міфологемі вмираючого і воскресаючого Бога, а також богині-матери, що втілює вегетативні цикли.
Характер календарно-обрядових свят багато в чому обумовлений вірою людини в те, що життя зрештою не завершується смертю. У зв'язку з цим цілий комплекс всіляких міфологічних форм, якщо не безпосередньо, то побічно пов'язаний з життям, що нескінченно оновлюється.
У системі календарно-обрядових свят духовна сторона особи людини, визначувана його віруваннями і переконаннями, знаходиться в повній залежності від матеріальних умов, лежачих в природі, що оточує його. Ритм людського життя повною мірою узгоджується з ритмом природи. При цьому необхідно звернути увагу на те, що наближення людського буття до буття природи означає вже не крок до грані життя і смерті, а заповнення ресурсів життя. До цього зводиться суть новорічних і аграрних свят, поширених у різних народів миру.
Не є виключенням і східнослов'янські календарно-обрядові свята. Свято знаходить своє значення не в індивідуальному замкнутому ряду, а по-фольклорному носить масовий характер, тобто реалізується в охоплюючому цілому життю людської спільності. Він знаходить віддзеркалення в колективному мирочувствовании, де об'єднуються живі і мертві. На святі люди входять в стан забуття своїх турбот, своїх соціальних ролей і нерівності, випробовують стан щастя п і гармонії. В період свята долається кінцівка людського буття і відкриваються перспективи вічного життя. Це стає можливим завдяки встановленню абсолютної гармонії між людиною і світом, який оточує його, що досягається завдяки єднанню померлих і живих, надприродної і природної сфер буття.
Веселість і сміх, супроводжуючі свято, мають ритуальний характер. Вони сприяють подоланню смерті, усувають її згубне значення і зрештою затверджують життя, що вічно продовжується. Ритуальне вбивство, наприклад спалювання Масниці, є найважливішим атрибутом календарно-аграрних свят і несе в собі помітні риси карнавальної логіки. Воно також не обходиться без плачу, що періодично змінюється сміхом".
Досліджуючи природу ритуального сміху, В. Пропп указує на те, що «сміх повинен був забезпечувати вбиваному повернення до життя, таке важливе, як вважали, для забезпечення нового урожаю. Сміх має на меті забезпечити вбиваній істоті нове життя і нове втілення. Він показує, що смерть є смерть, що приводить до нового життя» [7. З. 122]. Ритуальний сміх, описане Ст. Проппом, виступає найважливішим елементом карнавальної логіки. У контексті календарно-аграрних свят стає очевидною залежність урожаю від розташування померлих предків. У зв'язку з цим покійних прагнули всіляко задобрювати, підтримуючи їх їжею і питтям. Більш того, як помічає Ст. Пропп, «треба забезпечити їм не тільки життя, але і безсмертя. Треба залучити їх до круговороту «життя — смерть — життя», яким живе природа і який потрібний землеробові, треба, щоб вони і самі сприяли круговороту» [7. З. 29].
Серед обрядових блюд особливо виділяється кутя. Особливо важливим є те, що кутя готується з насіння, а зерно у фольклорі має велике символічне значення. Воно символізує життя, що вічно продовжується, представлене через нескінченну циклічну метаморфозу, що утілює одвічний круговорот життя і смерті «зерно — рослина — зерно». В цілому семантика їжі займає надзвичайно важливе місце в обрядових святах слов'ян, що відображають проблему життя і смерті. Наприклад, А. Афанасьев в «Поетичних переконаннях слов'ян на природу» розглядає яйце як зародок майбутнього життя [2. Т. 1. З. 535]. Ст. Соколова, у свою чергу, пов'язує яйце з весняною аграрною обрядовістю, в контексті якої воно спочатку виступає як символ життя, що зароджується. Поїдання його у вигляді яєчні в кінці весни зрештою приводить до перетворення зародка на плід [8. З. 205]. На думку О. Фрейденберг, хліб і вино, представлені у всіх обрядах, знаменують смерть і її подолання. За його словами, «семантика хліба як «живота вічного, що сходить з небес», як символу порятунку від смерті і воскресіння, особливо ясна в обряді особливого пасхального хліба, пов'язаного з образом воскресіння; його як божество воскресіння тримають в особливому церковному місці разом з іконою воскреслого бога і в свято воскресіння обноситимуть навколо церкви» [11. З. 54].
Необхідно відмітити, що в процесі еволюції народні свята зазнали значної трансформації і на певному етапі увібрали в себе елементи християнства. В результаті вони придбали додаткові характеристики, тим самим посприявши формуванню самобутньої народної культури, заснованої на своєрідному симбіозі язичницької і християнської традицій. Наприклад, язичницькі свята, що затверджують апофеоз земельного культу і земного блага, до певної міри суперечили святу з нагоди Воскресіння Христова, оскільки абстрагувалися на користь самодостатності людського життя. Разом з цим ті, що брали участь в святі, знаходилися в томливому очікуванні тимчасового повернення мертвих, щоб разом з ними порадіти воскресінню Христову. Після закінчення свята душі померлих поверталися в світ інший.
Ритуально-міфологічний сенс має залучення до участі в аграрних обрядах священиків. Тут автор розділяє точку зору Т. Агапкіної про те, що «ритуально-міфологічний сенс участі священиків в аграрних обрядах обумовлений їх високим сакральним статусом, що може благотворно вплинути на продуктивність землі. Можливо також, що в цих діях убачається і символіка священного браку, з'єднання чоловічого і жіночого початків актуальна для описуваного круга ритуалів» [1. З. 410].
Урожай і в цілому землеробство були надзвичайно важливі для сільського трудівника, тому вони мали опосередковане відношення до області сакрального. Їх сакралізація ставала можливою завдяки ідеї теофанії, вона співвідносилася з Богом (Христом) або святими, які представлялися як покровителі урожаю. На підставі цього у всіх слов'янських традиціях етнографами наголошується таке явище, як «ходіння в жито». На думку Т. Агапкіної, «ходіння в жито» в мифопоэтическом сенсі може бути прочитане як ритуальне повторення (моделювання) якогось акту, що здійснюється (або колись здійсненого) мандруючим по землі Богом або святим, що протегує урожаю і що разом з тим його провокує. У цьому контексті участь в обрядах виходу в полі священнослужителів слідувала б... розглядати як цілком логічне заміщення Бога або святого особами, що мають сакральний статус і тому більш за інших відповідними для таких цілей» [1. З. 442]. На наш погляд, в основі даного аграрного обряду лежать міфологічні уявлення про нерозривний зв'язок двох сфер буття: сакральною і повсякденною, які в сукупності формують єдиний простір міфу.
В процесі еволюції аграрних свят уявлення про життя і смерть зазнали значної трансформації. Певною мірою вони індивідуалізувалися, втративши тим самим властивий їм спочатку колективний, громадський характер. Позбувшись сакрального наповнення, опозиція життя — смерть в рамках десакрализованої людської реальності придбала явно виражені метафоричні відтінки. У цьому контексті смерті вже протиставили такі метафоричні форми життя, як весілля і народження.
Окремі елементи традиційної давньослов’янської культури збереглися в системі календарно-обрядових свят, хоча багато в чому і втратили свою релігійну суть. До певної міри їх відтворення є наслідком діяльності архетипів, викликаних до життя зовнішньою поведінкою учасників свята, прагнучих зберегти традиції, що йдуть від дідів і прадідів, що є стереотипізованими. Разом з тим давньослов’янське народне свято дожинки, що припускає шанування духів землі за урожай, що дарував ними, втратило своє первинне сакральне значення і в сучасній ситуації виявився представленим як свято урожаю. У зв'язку з цим і творчі орієнтири в рамках свята знайшли іншу спрямованість. Вони отримали явний зсув від божества до людини. Творцем ниви почали виступати не божество або якась інша надприродна суть, а людина, простий сільський трудівник. Це дає підставу вважати, що релігійно-магічна сторона календарно-обрядових свят, що зазнала очевидну секуляризацию, у результаті була заміщена естетичною.
Дата добавления: 2015-12-08; просмотров: 154 | Нарушение авторских прав