Структура и герменевтика

Тема настоящей беседы — герменевтика и традиция; примеча­тельно, что они обе ставят вопрос о способе жить, способе оперировать временем: временем трансмиссии, временем интерпре­тации.

Итак, у нас есть ощущение, и оно останется таковым, пока не будет вполне обосновано, что эти две временности основываются одна на другой, взаимно принадлежат друг другу. Мы предполагаем, что интерпретация имеет свою историю и что эта история является составной частью самой традиции; мы интерпретируем для того, чтобы объяснить, продлить и поддержать жизнь традиции, в которой сами находимся. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит времени традиции. Но зато традиция, даже понятая как трансмиссия depositum, остается мертвой традицией, если она не является непрерывной интерпретацией этого вклада:

«наследие» не есть закрытый пакет, который, не открывая, передают из рук в руки, но сокровище, откуда можно черпать пригоршнями и которое пополняется в самом этом процессе. Всякая традиция живет благодаря интерпретации; именно этой ценой она продлева­ется, т е. остается живой традицией.

Но взаимная принадлежность этих двух временностей не очевидна: как интерпретация вписывается во время традиции? почему традиция живет лишь посредством и внутри времени интерпретации?

Я ищу третью временность, глубинное время, которое будет вписано в богатство смысла и которое сделает возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Это будет самим временем смысла. Это будет как бы груз времени, изначально привнесенный рожденным смыслом. Этот груз времени делает возможным однов­ременно отложение в осадок и интерпретацию, он делает возможной борьбу этих двух временностей, одной, которая что-то передает, и другой, которая что-то возобновляет.

Но где искать это время смысла? И особенно как его достичь?

Моя рабочая гипотеза состоит в том, что этот временной груз надо исследовать вместе с семантической структурой того, что я назвал [... ] символом и определил свойством двойного смысла;

символ, говорил я, так устроен с семантической точки зрения, что он передает смысл посредством смысла, в нем первичный, букваль­ный, земной, часто физический смысл отсылает к фигуральному, духовному, часто экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что он больше говорит, чем не говорит, и никогда не прекращает побуждать говорить. Сегодня моя задача — выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и грузом времени должна иметься существенная связь: эта существенная связь является целью настоящей беседы.

Еще одно уточнение: я назвал этот очерк временем символов, а не временем мифов. Как я отметил в предшествующем очерке, миф вовсе не исчерпывает семантической структуры символа. Я хочу здесь напомнить основные причины, по которым миф должен быть подчинен символу Прежде всего миф — это повествовательная форма, он рассказывает о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному времени; это соотносящее время прибавляет дополнительное измерение к историчности, которой нагружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с ритуалом и совокупностью установлении отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в жизнь. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатства смысла в его символической глубинности, которое иное мифологическое образо­вание сможет вновь использовать в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей объем значений его символической глубинности. Риторика и спекуляция уже начинают замораживать символическую глубину, а ведь без мифологического начала нет мифа. По всем этим причинам — превращения мифа в повествовательную форму, соединения с ритуалом и определенной социальной функцией, мифологической рационализации — миф уже более не пребывает на уровне символической глубинности того скрытого времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла. Символы зла имеют, как мне представляется, три уровня значений:

первичный символический уровень позора, греха, culpa; мифический уровень повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов теории гностиков и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной

лишь из анализа семитских и эллинистических традиций, я пришел к выводу, что запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают рационализирующие методологии. От символа к мифу и мифологии — это переход от скрытого времени к иссякшему времени. Тогда получается, что традиция в той мере, в какой она сама обеспечивает нисходящее движение от символа к догматической методологии, находится на пути этого иссякшего времени; по мере рационализации она превращается в наследство и выпадает в осадок. Этот процесс обнаруживается, если сравнить с великими древнеев­рейскими символами греха фантастические построения гностической философии, а также христианской антигностической философии, касающиеся первородного греха, которые создаются на том же Семантическом уровне, как ответ гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывается; она возрождается благодаря интерпретации, которая вновь поднимается по склону от иссякшего времени к символу и его смысловым запасам.

Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно как его достичь?

В этом очерке я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и в частности в «Структурной антропологии» Леви-Стросса. Я вовсе не намерен противопоставлять здесь герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структурализма. Струк­турализм принадлежит науке, и если речь идет о понимании, я не вижу в настоящее время более бесспорного и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символизма заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она не существует; в этом своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью отдалить, объективировать, отделить от личности исследователя структуру мифа, ритуала, того или иного образования, в той же мере герменевтическое мышление прилагает усилия для создания того, что можно было бы назвать «герменевтическим кругом» понимания и веры, что препятствует ее превращению в науку и определяет ее как размышляющее сознание. Итак, нет надобности сопоставлять эти два способа понимания; вопрос скорее в том, чтобы соединить их как объективное и экзистенциальное. Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной рефлексией и рефлексией конкретной, если она — обнаружение мышлением смысла, скрытого в символике, то герменевтика может оценить работу структурной антропологии лишь как поддержку, а не как помеху;

присваивается лишь то, что прежде держалось на расстоянии, чтобы лучше его увидеть. В надежде привести герменевтику от наивного понимания к пониманию зрелому я и хочу осуществить такое объективное исследование, начало которому было положено разра­боткой понятий синхронии и диахронии.

Дата добавления: 2015-07-10