Б. К. Брасуэлл

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ НОВШЕСТВО В «ИЛИАДЕ»

«Илиада» изобилует упоминаниями историй, имеющих лишь случайное отношение к основному повествованию. Считается, что эти отступления, как их часто называют, отражают богатство догомеровского предания, часть которого, вероятно, нашла воплощение в поэзии. Раньше исследователи были склонны расценивать такие отступления как интерполяцию. Эти мифы, независимо от того, считались ли они исконно гомеровскими или интерполированными, рассматривались как нечто существующее вне традиции. Позднее исследователи уже были готовы согласиться с тем, что Гомер мог время от времени что-то выдумывать. Например, сэр Морис Боура замечает, что, «возможно, поэт иногда придумывает какую-то деталь, которая выглядит так, будто имеет отношение к какой-либо истории за рамками непосредственно сюжета, но на самом деле это вымысел, служащий сиюминутной потребности»[1].

Если мы попытаемся ограничить гомеровские новшества областью мифа, то тут же столкнёмся с трудностями методологического характера. И хотя можно предположить, что какой-то миф или некая его деталь были придуманы поэтом, чтобы служить сиюминутной цели, у нас нет никаких сторонних, независимых свидетельств, с помощью которых можно было бы вычленить и убедительно продемонстрировать особенность гомеровского вклада в мифологию. И причиной тому тот простой факт, что, у нас нет произведений греческой литературы, кроме, вероятно, Гесиода, на которые «Илиада» не оказала бы влияния[2]. Таким образом если мы находим ссылку на тот же самый миф или деталь у другого автора, нельзя быть уверенным, что он не находится под влиянием «Илиады». С другой стороны, если мы обнаруживаем отличную от гомеровской версию, то также нет уверенности в том, что воспользовавшийся ею автор восходит к самостоятельной, догомеровской традиции или, что он расходится с Гомером либо сознательно, либо неосознанно, используя собственные новшества. Более того, в ряде случаев, когда у нас нет других свидетельств или же нет вообще никаких для периода в пятьсот и более лет после Гомера. Ничего нельзя сказать о том, чего не сохранилось. Поэтому, с учетом всех названных трудностей, есть только один метод, который можно применить, – анализ внутренних признаков. Мы постараемся представить, насколько некоторые мифы соответствуют своему контексту и в особенности выявить в них противоречия и несоответствия, в тех случаях, когда они встречаются в «Илиаде».

Существует несколько источников мифологических новшеств в «Илиаде». Один из них, хрестоматийное убеждение, был детально изучен М. Уилкоком[3], внёсшим весомый вклад в гомероведение тем, что лучше, чем это было сделано раньше, продемонстрировал степень гомеровских нововведений в мифологии. Уилкок показал, что некоторые необычные детали мифов, например как в «Илиаде» (XXIV. 613), где говорится, что Ниоба вспомнила о пище после того, как были убиты ее дети, придуманы поэтом для того, чтобы обеспечить образец или парадигму, которой мог воспользоваться один из героев, пытаясь увещевать или утешать другого. Так в только что упомянутом отрывке сказано, что Ниоба, потерявшая двенадцать детей, вспомнила о пище, и сказано это для того, чтобы Ахилл мог привести довод a fortiori, почему и Приам, который потерял одного сына, в схожей ситуации тоже должен вспомнить о пище. В случае с эпизодом с Ниобой анализ Уилкока вполне убедителен. Далее он продолжает находить и другие мифологические детали в «Илиаде», которые, по его мнению, были придуманы, чтобы создать парадигмы, служащие для убеждения и утешения. И хотя большинство из них явные примеры парадигм и ничего более[4], однако, есть два случая (I. 393–407 и XVIII. 394–405), которые содержат в себе признак гомеровского замысла, который, всплывая наружу, придает гораздо больший вес доводам, чем могла бы сделать простая парадигма, и, как я попытаюсь показать, является ещё одним важным источником мифологического новшества. Причиной нововведений служит желание поэтавать подходящий мотив для того, чтобы одно действующее лицо оказало услугу другому. Для удобства мы будем называть это просьбой о возмещении, т.е. возмещении оказанных ранее услуг. Рассмотрение нами этого источника начинается с одного из аспектов гомеровской религии, который был неоднократно исследован, а именно с применения принципа do ut des во взаимоотношениях людей с богами[5]. На самом деле дух принципа do ut des ещё более распространён. У Гомера мало таких сфер божественных и людских отношений, куда бы ни проник дух принципа quid pro quo[6]. Гомеровское общество считало принцип компенсации само собой разумеющимся. Это можно заметить по той важной роли, которую играл дарообмен во многих проявлениях личностных отношений, например, в брачных отношениях: выкуп за невесту, который должен был уплатить удачливый жених (обычно им оказывался тот, кто предлагал наивысшую цену) и ответный дар в форме приданого; да и в обычных общественных отношениях обмен дарами выполнял двойную функцию – обмена товарами, который в условиях рыночной экономики ассоциируется с куплей-продажей, и функцию установления или поддержания личных связей, основанных на обязательстве, признательности. Однако здесь не место, чтобы подробно рассматривать эту сторону жизни гомеровского общества[7]. Учитывая его основополагающее значение в том обществе, неудивительно, что взаимоотношения гомеровского человека с богами часто обнаруживают наличие того же принципа do ut des. Мы постоянно видим его в действии в «Илиаде», например в молитве Хриса Аполлону (I. 37–42). Устойчивая формула: если я когда-либо сделал или сделаю что-то для тебя, то и ты сделай что-то для меня. Действительно, в «Илиаде» почти всегда можно найти элемент принципа do ut des в действии, как в отношениях между богами, так и между людьми.

Всепроникающее влияние этого принципа в гомеровском мышлении привело к следующему результату: если кто-то хотел обратиться с просьбой к кому-то, будь то божество или человек, ему требовалось указать на прежние или нынешние услуги, оказанные тому, к кому обращается, или на обещание оказать их в будущем. Соответственно, когда один человек должен попросить об оказании услуги другого, поэту приходиться создать соответствующий мотив для того, к кому обращаются с просьбой, чтобы тот совершил требуемое действие. Таким мотивом обычно бывает услуга, оказанная ранее просителем тому, к кому он обращается, или же обещание оказать услугу. В случае если есть возможность указать на прежде оказанную услугу, у поэта появляется замечательный шанс для мифологического новшества. Итак, рассмотрим несколько примеров, где это встречается.

В I песни «Илиады» есть прекрасный тому пример. После того, как вестники, посланные Агамемноном, увели Брисеиду, Ахилл удаляется ото всех на берег моря и обращается со слёзной молитвой к своей матери Фетиде (348–356). Когда она выходит из моря и садится перед ним, Ахилл рассказывает ей о своей ссоре с Агамемноном. Затем он просит ее взойти на Олимп к Зевсу и уговорить его даровать поражение ахейцам, чтобы те осознали, насколько им плохо без него, Ахилла (393–412). Однако Ахилл не просто просит свою мать пойти и обратиться к Зевсу. После разъяснения ситуации он резко оборачивается к ней и говорит:

Матерь! Когда ты сильна, заступися за храброго сына!

Ныне ж взойди на Олимп и моли всемогущего Зевса,

Ежели сердцу его угождала ты словом иль делом (393–395)[8].

Сама просьба не сформулирована вплоть до строк 407–412, где она завершает весь раздел или же, иными словами, которыми обычно описывают архаическую композицию, замыкает круг. Просьба Ахилла о помощи, обращённая к матери, оформлена в виде условного периода с двумя протасисами. Первый протасис, eij duvnasai, общий, второй же поясняет первый. Способность Фетиды влиять на Зевса заключается в том, что она что-то сделала для него в прошлом. Начиная с пояснительного gavr в 396-м стихе, Ахилл рассказывает своей матери и нам, что сделанное ею позволяет ей обратиться к Зевсу с серьёзной просьбой. Как-то раз Зевс оказался в очень трудном положении, когда олимпийские боги, причем перечисленные поимённо – Гера, Посейдон, Афина Паллада, попытались заключить его в оковы. Фетида же спасла Зевса, призвав на Олимп Бриарея, сторукого великана, который так напугал противников Зевса, что те отказались от своих попыток.

Допустимы два варианта объяснения этого пассажа. Первый вариант: можно сказать, что Фетида была героиней, сплотившей сторонников Зевса в классической истории какого-то направленного против Зевса дворцового переворота, и что Гомер воспользовался этой историей, чтобы предоставить соответствующее основание для удовлетворения просьбы Фетиды. Возможно, что подобный миф и существовал и что Гомер использовал его. Даже если он нашёл его в готовом виде, важно то, каким образом он его использовал. Гомер не заставляет Фетиду просто пойти и попросить Зевса о чём-то, что является большим одолжением, учитывая, что это неизбежно приведет его к ссоре с Герой. Вместо этого поэт вооружает Фетиду веским аргументом, почему Зевс должен удовлетворить её просьбу. Принцип quid pro quo явно в действии, даже если мы сочтём, что Гомер использовал уже существовавший миф. Второй вариант: мы могли бы объяснить этот пассаж, сказав, что, поскольку Гомеру нужно было, чтобы Фетида попросила Зевса о большом одолжении, поэту должен был снабдить ее соответствующей большой услугой. И он это сделал, придумав дворцовый переворот или, по крайней мере, роль Фетиды в нём. Я бы предположил, что последнее является более вероятным объяснением, и вся эта история – собственное изобретение Гомера, чтобы удовлетворять условиям данной конкретной ситуации, хотя история, возможно, подражала какой-то версии войны богов и титанов[9]. Вследствие естественных ограничений используемого анализа внутренних признаков я не могу доказать, что до Гомера такого мифа не существовало. Интересно заметить, что Зенодот отвергал мифологическую часть этого пассажа (306–406). Возможно, он считал, что этот миф не согласуется с остальной традицией. На самом деле попытки схолиастов объяснить, почему только Гера, Посейдон и Афина (из всех богов) взбунтовались против Зевса, наталкиваются на большие трудности. Предполагалось, что эти три божества упомянуты здесь потому, что они были единственными, кто поддерживал греков, и что, возможно, именно они будут более других противиться тому, чтобы Зевс исполнил просьбу Фетиды[10]. Хотя всё это и не доказывает того, что Гомер не использовал ранее существовавший миф, однако всё же придаёт больше вероятности, если объяснить это гомеровскими новшествами[11]. Степень вероятности значительно возрастёт, если мы сможем привести и другие примеры, в которых происходит нечто подобное.

Наиболее наглядную параллель просьбе Фетиды к Зевсу в Ι песни можно обнаружить в XVIII песни, где говорится о визите той же богини к Гефесту. Патрокл убит, а оружие Ахилла утрачено. Фетида направляется к богу-кузнецу с просьбой о новом оружии для своего сына. Но поскольку предстоит изготовить особенно роскошное вооружение, то поэт, руководствуясь принципом do ut des, умом понимает, что должен как-то оправдать услугу, оказываемую Гефестом, показав, насколько тот в долгу перед Фетидой. И это именно тот случай, когда Гомеру предстоит найти уже готовый миф или придумать его самому. В данной ситуации Гомер заготавливает такое оправдание для удовлетворения просьбы Фетиды: когда Гефест слышит о ее прибытии, он сам говорит богине о своем долге перед ней. Гефест объясняет, как его мать Гера хотела скрыть его из-за хромоты и как Фетида спасла его: «Ею мне жизнь спасена, как страдал я, заброшенный с неба / Волею матери Геры: бесстыдная скрыть захотела / Сына хромого (395–397). Оставаясь неизвестным другим богам и людям, Гефест пребывал в обществе Фетиды и ее сестры Евриномы в течение девяти лет, занимаясь кузнечным делом. Заключает он свой рассказ тем, что дает Фетиде карт-бланш:

«Ныне мой дом посетила бессмертная; должен отдать я

Долг за спасение жизни прекрасноволосой Фетиде» (406–407).

В данном контексте неудивительно, что Гефест с готовностью выполняет ее просьбу, которая в отличие от обращённой к Зевсу в I песни, может быть исполнена без дальнейших осложнений (в случае с просьбой к Зевсу, тому грозила очередная ссора с Герой). Гефест не меньше, чем Зевс, признаёт свой долг в обществе, где действует принцип do ut des.

Как и в истории спасения Фетидой Зевса, мы можем утверждать, что спасение богиней Гефеста – это миф, очень кстати использованный Гомером для объяснения готовности божества выковать новое оружие Ахиллу. Однако в данном случае у нас есть аналогичный пример, который благодаря наличию в нём несоответствий позволяет нам при опоре на анализ внутренних свидетельств установить с ещё большей вероятностью то, что Гомер вводит новшества.

В конце первой песни Гефест выступает в роли миротворца в ссоре между Герой и Зевсом, причиной которой стало согласие Зевса исполнить просьбу Фетиды. После призыва к сохранению единства среди богов Гефест просит свою мать умерить гнев, иначе Зевс низвергнет её, а ему самому придётся лишь беспомощно стоять в стороне. Ведь не ровня он Олимпийцу (586–589):

Он уже древле меня, побуждённого сердцем на помощь,

Ринул, за ногу схватив, и низвергнул с небесного прага:

Нёсся стремглав я весь день и с закатом блестящего солнца

Пал на божественный Лемнос, едва сохранивший дыханье.

Там синтийские мужи меня дружелюбно приняли» (590–594).

Прежде всего нужно заметить, что здесь представлен отрицательный аспект принципа do ut des. Гефест заранее объявляет причину, почему он не сможет помочь Гере в данных условиях. Мы рассмотрим другой такой пример ниже. Здесь же важно отметить расхождение, имеющееся в истории падения Гефеста с сюжетом из XVIII песни. Очевидно, что это дублеты и, вероятно, ведут свое происхождение от какой-то истории о низвержении Гефеста с небес. В XVIII песни Гера несёт ответственность за падение (исполнитель не назван), в качестве побудительного мотива названо ее желание скрыть Гефеста из-за его хромоты. В I песни это Зевс сбросил Гефеста с Олимпа за то, что он встал на сторону Геры. Однако главное отличие заключается в том, что Фетида отсутствует в варианте мифе в I песни. Выручившими из беды Гефеста названы синтийские мужи с Лемноса, острова, известного как культовый центр почитания Гефеста. Т.к. синтийцам больше нет места в ближайшем контексте (т.е. они не просят бога ни о чём), то можно предположить, что они-то и были теми, кто в каком-то догомеровском мифе спас божество. Гомер же, полностью пренебрегая этой историей в I песни, в XVIII песни делает спасительницей Фетиду, чтобы оправдать ее возможные притязания к Гефесту. Сосредоточившись, как обычно, на насущной необходимости, поэт может ссылаться на какой-то миф в I песни, а затем дать противоречащую ей версию этого мифа в XVIII песни, при этом не будучи нисколько этим обеспокоенным. Именно эти расхождения служат свидетельством о гомеровских новшествах и изменениях, а не об интерполяции, как считали раньше исследователи[12]. Смысл этих наблюдений раскроется полнее лишь после того, как мы проанализируем и другие примеры подобных разногласий.

Ещё большую убедительность мифологическим новшествам придает наличие двух аналогий: (1) спасению Фетидой Гефеста и (2) падению Гефеста с небес. В VI песни, встретившись с Главком в поединке Диомед говорит, что он не будет сражаться с ним, если его противник – божество. Далее он рассказывает о том, что произошло с Ликургом, сыном Дриаса, дерзнувшим напасть на кормилиц Диониса (VI. 128–143). Дионис избежал смерти, бросившись в море, где был принят на лоно Фетидой. В обоих случаях (XVIII. 398 – спасение Гефеста и здесь – VI. 136 – спасение Диониса) встречается одна и та же фраза: Qeti" d'’uJpedevxato kovlpw/. Можно утверждать, что спасение Гефеста Фетидой было заимствовано из истории о спасении ею Диониса. Тогда миф о Дионисе был бы оригиналом, т.к. в нём нет мотива для участия Фетиды, как в истории Гефеста. В XVIII песни он был использован, чтобы стать частью истории, где излагается причина признательности Гефеста Фетиде[13].

Аналогией падению с небес Гефеста может служить история, рассказанная Сном в XIV песни. Как я предположил, негативный аспект принципа do ut des можно обнаружить в том, что Гефест говорит Гере в I песни о своей неготовности защитить ее против Зевса. Тот же негативный аспект можно увидеть и в данном случае. Гера пришла просить у Сна, чтобы тот временно усыпил Зевса и она смогла повернуть исход битвы в пользу ахейцев. Естественно, свою просьбу она облекает в форму quid pro quo. Она обещает Сну за усыпление Зевса золотой трон и подножие, изготовленные Гефестом (XIV. 238–240). Сон отказывается, ссылаясь на тот случай, когда он проделал уже подобное с Зевсом после разрушения Трои Гераклом, поскольку Гера захотела уничтожить Геракла. Пробудившийся Зевс попытался сделать со Сном то же, что и с Гефестом, но Сну удалось счастливо избегнуть сей участи. Мы, вероятно, будем правы, предположив, что эта история придумана, но, конечно же, не разрушение Трои Гераклом, чтобы обосновать отказ Сна. Тогда Гера пытается использовать положительный аспект принципа do ut des: она увеличивает предлагаемое взамен. Когда же она пообещала отдать Сну в жены самую юную из Харит, Сон с готовностью соглашается сделать то, что недавно провозглашал невозможным[14].

Ещё один пример мифологического новшества с вытекающей из этого несогласованностью [c предшествующей традицией] можно увидеть в рассказе о воспитании Ахилла. Во время посольства (песнь IX) Феникс напоминает Ахиллу, что именно он помог Ахиллу стать тем великим героем, каким он является, и затем продолжает довольно подробно описывать свою роль в качестве воспитателя-мужчины (IX. 485–495), завершая свою речь просьбой: «Сын мой, смири же ты душу высокую!» (496) а, точнее говоря, мольбой принять предложение Агамемнона[15]. Совершенно очевидно, что это своего рода просьба о возмещении прошлых услуг, и поэт соответственно обосновал обращение Феникса с серьёзной просьбой к Ахиллу. Однако в XI песни мы совершенно случайно узнаем в другом уже контексте, что Хирон был воспитателем Ахилла (XI. 831–832):

Здравыми; их ты, вещают, узнал от Пелеева сына,

Коего Хирон учил, справедливейший всех из кентавров.

Но поскольку в данном контексте нет скрытого мотива для того, чтобы сделать Хирона воспитателем Ахилла, то мы, вероятно, окажемся правы, предположив, что он-то и был настоящим воспитателем. Более того, в других свидетельствах о Фениксе в этом качестве речи нет, в них как наставник Ахилла упоминается только кентавр[16]. И мы были бы правы, предположив, что образ Феникса был либо придуман, либо приспособлен поэтом, чтобы придать большую значимость посольству[17]. Тот факт, что Ахилл отказывается исполнить просьбу, и подавно подчеркивает силу его гнева.

Не составит труда найти множество примеров деталей в мифах, которые были придуманы, чтобы соответствовать случаю, а именно обеспечить мотивацию поступка. Некоторые примеры мифологических новшеств не очень чётко вписываются в категорию мифологической парадигмы или просьбы о возмещении, но они содержат в себе элемент обеих категорий. Далее я рассмотрю только один такой случай, т.к. подразумевающееся в нём противоречие с более ранним пассажем делает ещё более вероятным наличие мифологического новшества. В XXIV песни все боги, кроме Геры, Посейдона и Афины (ср. выше), испытывают жалость по отношению к погибшему Гектору и хотят, чтобы Гермес выкрал его тело у Ахилла, который продолжал надругательства над ним. Когда Аполлон произносит речь, возмущаясь жестокостью Ахилла (XXIV. 33–54), Гера резко нападает на его и говорит, что боги не должны одинаково чтить Ахилла и Гектора. Ведь, говорит она, Гектор всего лишь смертный, а Ахилл – дитя богини, да к тому же той, которую она сама взрастила и отдала в жёны Пелею. Далее Гера напоминает богам, что все они были на брачном пиршестве и что сам Аполлон играл там на лире (XXIV. 56–63). Утверждение о том, что Гера отдала Фетиду в жены Пелею, может быть отражением хорошо известного мифа о любви Зевса к Фетиде и уклонении от связи с ней из-за данного ему предупреждения, что она родит ребёнка более могущественного, чем его отец, и таким образом Зевс окажется в том же положении, что и Крон по отношению к нему самому[18]. Присутствие богов на свадьбе Пелея и Фетиды и упоминание Аполлона, игравшего на пиру – тема, часто трактуемая в литературе и искусстве[19]. Но где ещё в ранней литературе можно найти упоминание о воспитании Фетиды Герой[20]? Эта деталь, несомненно, является выдумкой, призванной объяснить заинтересованность Геры в богине и ее сыне[21]. Подлинный интерес Геры, несомненно, заключается в разрушении Трои, поэтому когда Ахилл представляет собой полезный инструмент в этом замысле, она благоприятствует ему, но когда он становится препятствием, как в I песни из-за своей отстранённости от дел, она враждебна герою. Соответственно в XXIV песни Гомер показывает Геру дружески расположенной к Фетиде (срав. также 101–102) и придумывает историю, или, скорее, деталь ее, чтобы объяснить, почему в данном контексте она должна быть дружелюбной, в то время как в I песни поэт выводит Геру, относящейся с подозрением к Фетиде, и в общем-то враждебно (ср. 536–543; 552–559). Причиной этой двойственности служит противоречивое отношение к Фетиде, которое Гера демонстрирует применительно к ситуации. Ещё одна интересная деталь о пассаже XXIV. 56–63, который, по нашему предположению, высказанному в начале обсуждения, точно не подпадает ни под просьбу о возмещении, ни под мифологическую парадигму. Поэт придумал деталь о воспитании Герой Фетиды, чтобы обеспечить элемент обязательства в отношениях между старшей и младшей богинями, и в этом смысле ситуация не противоречит той, которая иллюстрирует первую категорию. В то же время Гера, обращаясь к тому, какие почести оказали боги (и в особенности Аполлон) Фетиде ранее, использует своего рода мифологическую парадигму. Пассаж, упоминающий о воспитании Герой Фетиды, мы рассматриваем как мифологическое новшество, поскольку об этом больше нигде не упоминается, и эта деталь именно того рода, которую нужно было бы придумать, чтобы она соответствовала сиюминутной необходимости, а именно обеспечить мотивировку в данном контексте. Две других детали – дарование Фетиды в жены Пелею Герой и присутствие богов на их свадьбе – вряд ли были придуманы, о чем свидетельствует их распространённость, хотя нужно учитывать и возможность того, что эти истории были заимствованы у Гомера и разработаны впоследствии более поздними поэтами и художниками.

Теперь мы можем сделать некоторые общие выводы о мифологическом новаторстве в «Илиаде». Заслуга Уилкока состоит в том, что он обратил внимание на сам факт мифологического новаторства, а также в подробностях исследовал один из его видов – мифологическую парадигму. В данной статье я привел доводы, что существуют также и другие виды мифологического новаторства и проанализировал ряд примеров одного из них, т.е. категорию, которую я назвал «просьбой о возмещении». Некоторые пассажи, отнесенные Уилкоком к мифологической парадигме, я включил во вторую категорию, так как они служат иллюстрацией принципа do ut des, который является ее отличительной чертой. Анализируя пассажи «Илиады» (XXIV. 33–54), я попытался показать, что эти две категории не исчерпывают всех источников мифологического новаторства. Этот последний пример, который точно не походит не под одну из категорий, хотя и мог бы до известной степени быть проанализированным в их рамках, дает нам ключ к пониманию более общих действующих принципов, стоящих за всеми примерами мифологического новаторства. В каждом из этих случаев поэт пытается предоставить то, что он сам и его аудитория, сочтут подходящим мотивом для действия. Если Ахилл желает склонить Приама к приёму пищи, то есть только одна возможность убедить его – это привести пример, когда кто-то был в такой же ситуации или даже ещё худшей, и тем не менее не преодолел себя и вкусил пищи. В данном случае поэт добавляет более нигде не известную и невообразимую деталь к истории о Ниобе. Теперь у Приама есть адекватный мотив для действия, предложенного Ахиллом. Если Фетида хочет уговорить Зевса позволить троянцам одержать временную победу, с тем чтобы ахейцы могли осознать, насколько им недостает Ахилла, она должна обеспечить его мотивом для такого действия. Мифологическая парадигма не будет обладать достаточной силой. Нужно, чтобы она оказала в прошлом великую услугу Зевсу, которая обяжет его удовлетворить ее просьбу. И поэт снабжает этим мотивом Зевса, делая Фетиду ключевой фигурой в спасении его власти во время бунта богов. В пассаже XXIV. 33–54 «Илиады» имеется в виду обязательство другого рода. Однако общее у них то, что они предоставляют мотив для совершения действия, требуемого в данный момент. За этим стоит скрытая посылка Гомера, что всему должна быть своя причина, и причина эта – воля богов или людей. Конечно, некоторые события не объясняются; но если им есть объяснение, то именно такое. У Гомера просто нет места неопределённости или случаю.

В пространных дискуссиях об относительной роли воли богов и людей у Гомера часто не обращалось никакого внимания на отсутствие необусловленного или случайного действия. Напрасно мы будем искать хотя бы один пример, в котором случай рассматривается как причина чего-либо[22]. Когда Гомер хочет объяснить некое событие, а события обычно составляют часть причинной цепочки, он говорит, что божество или человек решили что-то сделать. Что же касается широко обсуждаемого «сверхдетерминизма», то его сторонники ответственной за действия признают волю божества и человека[23]. Достаточно заметить, что вся «Илиада» представляет собой длинную catena (цепочку) причин, так что на любом этапе действия можно почти всегда найти непосредственную причину для конкретного эпизода. Можно предположить, что такой вид причинного мышления возникает не из любого размышления поэта или его общества об относительной роли божественной и людской воли, поскольку для catena не имеет никакого значения, чья это воля, хотя вся совокупность в некотором смысле может быть целиком приписана Зевсу. Пожалуй, покажется более вероятным, что поэт постоянно приводит причины, потому что ему нужно рассказать историю, а его аудитория рассчитывает узнать, почему в конкретнйо ситуации данный герой поступает так, а не иначе. В таком случае источником причинной мотивировки у Гомера являются требования повествовательного искусства. Это наивное искусство, которое можно наблюдать, когда дети или простодушные люди пытаются объяснить событие с помощью тщательного и поэтапного разбора каждой из причин, которые к нему привели.

Сказав, что истоки причинной мотивировки Гомера кроятся в искусстве повествования, мы должны сразу же оговорить это положение, чтобы не создавать ложного представлении, будто потребности, рассказываемой истории создают рационализм Гомера. Очевидно, что рациональное мышление уже есть у поэта и его аудитории, иначе нельзя было бы ожидать рационально построенной истории. Последовательное соединение причин в цепочку, которые мы обнаруживаем в «Илиаде», обусловлено тем, что поэт должен предоставить их, если он собирается рассказать историю, но ему не придётся рассказывать его историю таким образом, если только его довольно наивный образ мышления не был частью его умственного кругозора. Итак, хотя можно сказать, что искусство повествования Гомера является источником причинной обусловленности, которую мы видим в «Илиаде», но нельзя упускать из виду тот факт, что подобное искусство повествования предполагает наличие заключённого в нём рационализма.

Я пришёл к выводу о преимущественно рациональной природе мышления, скрыто присутствующего в «Илиаде», исследовав некоторые литературные явления. Интересно заметить, что Ш. Мюглер в своем исследовании с совершенно иных подходов, а именно анализируя трактовки Гомером физических и природных явлений, пришел к той же оценке рациональной природы гомеровского мышления[24]. И хотя не следует забывать о недостатках гомеровского наивного рационального мышления, которые обнаруживаются, например, во многих нестыковках мифа, о чем была речь выше, тем не менее у нас есть все основания видеть у Гомера наличие существенных элементов причинной мотивировки, которые в конечном счете должны были развиться в гораздо более сложное мышление ионийской науки.

Когда желание поэта обосновать соответствующие причины для божественных или людских поступков соединяется с ещё одной чертой гомеровского склада ума – пренебрежением всем, кроме сиюминутной ситуации, тогда результатом, что нередко случается, оказываетсянепоследовательность[25]. Поскольку мы читаем «Илиаду», то мы знаем об этих нестыковках, но вряд ли, чтобы поэт или его аудитория хоть как-то их чувствовали. Исследователи более ранних времён указывали на подобные противоречия как на свидетельство того, что в нынешнем виде текст является результатом творчества нескольких авторов и некомпетентности издателей. Пожалуй, это даёт нам лакмусовую бумажку, с помощью которой можно распознать новшества. Если два мифологических свидетельства расходятся между собой и в одном из них присутствует основательный мотив действия в заданном контексте, а в других местах он практически не засвидетельствован, в то время как второе свидетельство попросту упомянуто мимоходом, и хорошо знаком по другим литературным произведениям, можно быть уверенным, что первое является собственным новшеством поэта. Итак, у нас есть веские основания полагать, что, например, именно Гомер вывел Феникса наставником Ахилла, и тем самым главной фигурой в IX песни; традиционное свидетельство, которое Гомер игнорирует всё же не полностью, называет Хирона в качестве наставника. Там, где у нас нет фактических нестыковок, которые бы помогли, как например, в мифе о Ниобе, у нас тем не менее есть основания считать, что поэт что-то придумывал, если обнаружим необычные черты истории – в этом случае вкушение пищи Ниобой – которые нигде более не засвидетельствованы и прекрасно служат потребностям поэта, а именно обеспечивая парадигму, как в данном случае, или долг в прошлом, требующий возмещения, как в случае просьбы Фетиды к Зевсу в I песни. Таким образом, в подобных случаях неблаговидные расхождения «Илиады» выявляют не неумелого поэта или небрежного издателя, а творческий дух в действии.

Braswell В.К. Mythological Innovation in the Iliad // CQ. N.S. 21.1.1971. P. 16–26. Пер. c англ. яз. Е. И. Соломатиной.

[1] См.: A Companion to Homer. L., 1962. P. 71.

[2] По поводу недавнего обсуждения этой традиционной проблемы см.: Hesiod. Theogony. Ed. M. L. West. Oxford, 1966. P. 40–48 (приведены веские аргументы в пользу старшинства Гесиода). Даже если точка зрения, согласно которой киклические поэмы, в особенности «Эфиопида», древнее «Илиады», на самом деле и верна, у нас не хватило бы свидетельств, чтобы предпринять убедительное сравнение. О ценности подобных попыток см. рец. Д. Л. Пейджа на: Schoeck G. Ilias und Aithiopis. Zürich, 1961 // CR. N.S. XIII. 1961. P. 21–24.

[3] Willcock M.M. Mythological Paradeigma in the Iliad // CQ. N. S. 14. 1964. P. 141–154. Первый вариант настоящей статьи был написан за несколько лет до появления работы Уилкока. Его одобрение и то, что он изучал другой вид мифологических нововведений, воодушевили меня на то, чтобы опубликовать мои первоначальные наблюдения, которые, как я думаю, ещё более усилят его основной вывод. Мне бы хотелось выразить благодарность проф. Г. П. Гулду, взявшему на себя труд прочитать первый вариант этой статьи, и за то, что он убедил меня опубликовать ее, а также д-ру М. Л. Уэсту и д-ру Р. М. Огилви, благодаря критическим замечаниям которых, окончательный вариант статьи значительно выиграл.

[4] Особенно Il. I. 259–274; IV. 370–400; V. 382–404; VII. 124–160; IX. 524–605. К этим хрестоматийным примерам убеждения в «Илиаде» можно добавить и другие, например Il., VII. 109–115.

[5] См., напр.: Beckmann J.T. Das Gebei bei Homer. Diss. Würzburg 1932. S. 46. Однако прежний взгляд на раннюю греческую религию, согласно которому жертвоприношение приравнивалось к дару, требует значительного уточнения, ср.: Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. Bd I. München, 1967. S. 45–46.

[6] Или как сказал Гесиод: dw'ra qeou;" peivqei πείθει, dw'r’ aijdoivou" basilh'a" (fr. 361, Merkelbach and West).

[7] О механизме дарообмена и лежащих в его основе представлениях о взаимном обязательстве см. блестящее исследование М. Финли (Finley M.I. The World of Odysseus. L., 1956. P. 68–76).

[8] Пер. Н. И. Гнедича в изд.: Гомер. Илиада. Л., 1990.

[9] У Гесиода (Theog. 713–721) Бриарей и двое других сторуких великанов – главные союзники Зевса и младшего поколения богов в борьбе против титанов.

[10] См. об этом предположении К. Дж. Картера в: Willcock W.W. Op. cit. P. 144, и прим. 1. Уилкок рассматривал Il. I. 393–407 как пример хрестоматийного убеждения (op. cit. P. 143–144). Парадигматический элемент явно присутствует в любом примере того, что я назвал «просьбой о возмещении». Проситель ссылается на некий образец, а именно на свои прошлые услуги, когда просит в виде компенсации оказать ему услугу. Однако такой вид аргументации отличается от имеющегося в примере, который Уилкок использует в качестве своего образчика – увещевание Ахиллом Приама «подумать о пище» (Il. XXIV. 599–620). Я бы предпочёл ограничить термин «мифологическая парадигма» именно этим видом аргументации, т.е. таким, в котором в качестве образца действий предлагается пример из мифологии. Просьба о возмещении отличается тем, что она содержит новый элемент, которого нет в обычной мифологической парадигме, т.е. просьба о будущей услуге по причине оказания услуги в прошлом. Именно эта черта и превращает просьбу Фетиды к Зевсу в пример только что упомянутой, а не просто мифологической парадигмы. Таким образом, поэт даёт Зевсу более весомую мотивацию для совершения действия, чем мог бы сделать обычный пример.

[11] Уилкок (op. cit. P. 143) считает, что довод в пользу мифологического новшества в эпизоде Il. I. 393–407, «в некоторой степени подкреплён тем фактом, что Фетида не сочла нужным повторять эту историю, когда далее в этой же песни она обращается к Зевсу с просьбой». Я не уверен, что првилечение этого факта оправданно для подкрепления довода в пользу мифологического нововведения. Повторения, и это справедливо, характерны для гомеровского эпоса, но они не всегда встречаются там, где можно было бы их ожидать. На самом деле Фетида подразумевает какую-то услугу, оказанную Зевсу в прошлом, когда она говорит (I. 503–505):

Если когда я, отец наш, тебе от бессмертных угодна

Словом была или делом, исполни одно мне моленье!

Сына отмсти мне, о Зевс!...

А вот более общая форма просьбы о возмещении, обращённой Хрисом к Аполлону (I. 39–42):

Сминфей! Если когда я храм твой священный украсил,

Если когда пред тобой возжигал я тучные бедра

Коз и тельцов, – услышь и исполни одно мне желанье:

Слёзы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!

Схема та же самая: адресат (дактиль или спондей) ei[ pote (прежняя услуга), tovde moi krhvhnon ejevldwr (просимая услуга). Причина, по которой Фетида не прибегает к особой форме, т.е. к повторению истории, вовсе не в нежелании поэта обратить внимание на его мифологическое новшество. Более вероятно, что он счел общую отсылку достаточной, поскольку аудитория и так помнит речь Ахилла. В любом случае, наличие мифа молчаливо признается в исполнении Зевсом просьбы Фетиды.

Следует заметить, что Аристотель намекает на эту проблему в «Никомаховой этике» (IV. 8. 1124b 15–16). Он замечает, что μεγαλóψυχος (возвышенный духом) не желает, чтобы ему напоминали о прежних услугах, оказанных ему другими, и интерпретируя более ранние свидетельства в соответствии со своим учением, Аристотель предполагает, что «кажется, именно поэтому Фетида не напомнила Зевсу об услугах, которые она ему оказала».

[12] Уилкок (Op. cit. P. 146–147) включил пассаж Il. XVIII. 394–405 в число примеров мифологических парадигм, но поскольку принцип do ut des здесь, как и в I. 393–412, доминирующий, то его также следует рассматривать как пример просьбы о возмещении (ср. прим 1 к этой статье).

[13] Хотя спасение Диониса Фетидой в VI песни могло послужить образцом для спасения ею Гефеста в XVIII песни, однако, у нас есть все основания задаться вопрсом, имела ли Фетида изначально какое-то отношение к истории с Дионисом. Фраза: Qeti" d'’uJpedevxato kovlpw/ могла просто быть формулой, выражавшей идею того, что кто-то вошёл в море. В VI песни, вероятно, это так и есть, поскольку нет уточнения того, что сделала в действительности Фетида, как в случае с Гефестом в XVIII песни. Формула, вероятно, появилась раньше, а поэт развил её, чтобы она послужила его целям в XVIII песни.

Против этого отрицательного довода существует внутреннее свидетельство, которое может указывать на то, что Гомер в VI песни ссылается на независимый миф, а в XVIII песни он его приспосабливает для другой цели. Схолии (Ven. A. Il. VI. 131) сообщают, что наряду со многими другими ранними поэтами коринфский поэт Евмел в своей «Europia» затрагивал историю преследования Ликургом младенца Диониса. У Евмела одна деталь о Дионисе представляет особый интерес: oJ de; uJpo; devou":eij" th;n qavlattan kataduvnei, kai; uJpo Qevtido" ujpolambavnetai kai; Euruwnovmh" («он же от страха в море бросается, и подхвачен Фетидой и Евриномой», Eumelus fr. 10 Kinkel).

Почему здесь упомянута Евринома? Возможны два объяснения. Первое, можно утверждать, что Евмел (или любой другой поэт, у которого эта деталь была заимствована) или, возможно, автор схолия находились под влиянием «Илиады» (XVIII. 405), где говорится о том, что Фетида и Евринома спасают Гефеста. Второе, можно считать, что в более раннем варианте мифа, который был использован автором в «Europia» или же в какой-то другой работе, говорится, что Фетида и ее сестра Нереида (или Океанида) позаботились о Дионисе. В VI песни Гомер намекает на это, не называя Евриному, хотя обе они упомянуты в XVIII песни, в которой этот мотив применён к Гефесту. Оба объяснения сами по себе выглядят вполне вероятными, но если признать цель, которая заключена в истории оказания услуги Фетидой Гефесту в XVIII песни, то мы безусловно должны сделать вывод о том, что оригинальная версия связывает Фетиду и, без сомнения, Евриному с Дионисом. Дж. Л. Хаксли считает, что «поскольку фрагмент Евмела добавляет деталь о том, как Дионис нашел убежище у Фетиды и Евриномы, то в основе его не может быть только «Илиада» (см.: Huxley G.L. Greek Epic Poetry from Eumelos to Panyassis. L., 1969. P. 76). При этом не учитывается возможного влияния пассажа с Гефестом в XVIII песни.

[14] Как указал мне М. Л. Уэст, этой аналогии придаст больший вес упоминание о том, что женой Гефеста была одна из Харит, и разговор, происходивший со Сном на Лемносе: XIV. 230).

[15] Возможные последствия непринятия предложения изложены в истории Мелеагра – наиболее разработанной мифологической парадигме в «Илиаде». См.: Willcock M. Op. cit. P. 147–153.

[16] Ср. Hes. fr. 204. 87–89 (Merkelbach, West); Pind. Nem. III. 43–53, Pyth. VI. 21–23; Paus. III. 18. 12. О наставлениях Хирона Ахиллу, традиционно приписываемых Гесиоду, см. свидетельства и фрагменты 283–285 (Merkelbach, West. P. 143–145). Также следует помнить, что Хирон ко всему прочему приходился Ахиллу прадедом: его дочь Эндеида была женой Эака и матерью Пелея; ср. Schol. Pind. Nem. V.7. Допущение того, что Феникс заботился об Ахилле во младенческом возрасте, а Хирон обучал его в более взрослом, в особенности медицине, – это всего лишь пример современного рационализма, совершенно неуместный у Гомера. Ср. статью Х. фон Гайзау о Хироне: Geisau H. von. Chiron // Der kleine Pauly. Bd I. Stuttgart, 1964. Sp. 1149: «Вопреки древней традиции, согласно которой Хирон после расставания Фетиды с Пелеем взял на себя воспитание Ахилла (Hes. fr. 96. 49), Гомер (Il. II. 830) вводит Феникса в качестве воспитателя, оставив за Хироном только наставления во врачевании»; а также статью Э. Вюста о Фениксе: Wüst Е. Phoinix (2) // RE. Hbd 39. 1941. Sp. 407, который наиболее невероятным образом предлагает обратный порядок: «Однако прежде всего он (Пелей. – Б.Б) передал ему (Фениксу. – Б.Б.) своего юного сына Ахилла, воспитанием которого до сих пор занимался Хирон». Сомнительно, чтобы поэт или его аудитория заметили хоть какое-то разногласие в двух пассажах. Очевидно, что они и не пытались что-то согласовывать между собой. Раньше исследователи, например, Лиф и Бейфилд в своём издании «Илиады» (т. I. C. 468), интерпретировали несогласованность с позиций различного авторства песен. Я бы счёл это скорее ещё одним примером того, как принцип do ut des порождает мифологические новшества и, как часто случается, вытекающие отсюда расхождения.

[17] Устойчивое употребление двойственного числа по отношению к трем посланникам также указывает на то, что Феникс как участник посольства был придуман задним числом.

[18] Эта история присутствует у следующих авторов: Aesch. P. V. 907–927, Pind. Ist. VIII. 26–47; ср. также: Aesch. fr. 321b Mette. Филодем сообщает, что автор «Киприй» говорит, будто Фетида избегала Зевса, чтобы ублажить Геру, см. Hes. fr. 210 Merkelbach, West. Уилкок (op. cit. P. 144), вероятно, прав, полагая, что деталь в Il. I. 404, упоминающая сторукого Бриарея-Эгеона, который был сильнее своего отца, является вставкой из истории, связывающей Фетиду с Зевсом.

[19] Ср. «Киприи», fr. 2 Kinkel (fr. 3 Bethe, Homer II [1922], p. 155; fr. 3 Allen) (Schol. Ven. A. Il. XVI. 140); Pind. Pyth. III. 86–96, Nem. IV. 65–68, V. 22–30, Ith. VIII. 46–47, и росписи на вазе Франсуа. Об этой теме в памятниках искусства см.: Mayer М. Thetis // RE. 2. R. Hbd. 11. 1936). Sp. 206–242. Ср. также: Lesky A. Peleus und Thetis im frühen Epos // S.I.F.C. 27/8. 1936. S. 216–226 (= Gesammelte Schriften [Bern, 1966]. S. 401–409.

[20] Apoll. Rh. IV. 790–794 – явная аллюзия на пассаж у Гомера. Ср. также: Apollod. III. 168–170.

[21] Речь Геры представляет интерес как иллюстрация одного из аспектов греческой религии, рассматриваемой как бы с точки зрения богов, и которая нам лучше известна с позиции людей, судя по некоторым видам молитв. Считается, что божество обязано помочь человеку не только потому, что этот человек оказал или обещает оказать услугу божеству, но и потому что божество уже оказывало помощь в прошлом. Это отношение лучше всего отражено в молитве Сапфо к Аполлону (fr. I. 5–8, Lobel and Page), по поводу которой ср.: Page D. Sappho and Alcaeus. Oxford, 1955. P. 17 + n. 3, а также: Schwenn F. Gebet und Opfer. Heidelberg, 1927. S. 57–60. Итак, мы видим, что сколь бы убедительным ни был образ мыслей, характеризующийся принципом do ut des, тем не менее, он не объясняет всех форм обязательств, существующих между божеством и человеком.

[22] Выражаю глубокую признательность М. Л. Уэсту, впервые обратившему мое внимание на этот факт.

[23] Взвешенное представление о роли божественной и людской воли у Гомера дано в работе: Lesky A. Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos // SHAW. 4. 1961. S. 1–52. Однако автор не касается более общей проблемы причинной мотивировки у Гомера.

[24] См.: Mugler C. Les Origines de la science grecque chez Homère: l’homme et l’univers physique. P., 1963. P. 153.

[25] Ср.: Bowra S. Op. cit. P. 49: «Что имеет значение, так это то, что поэт концентрируется на определенном моменте и все ему отдает»; а также p. 30: «Каждый момент подчеркнуто имеет свое место, потому что он значим в данном контексте, и хотя мы можем сетовать на то, что недостаточное внимание уделяется тому, что было сказано где-то ещё, на самом же деле в этом нет никакого противоречия».

Дата добавления: 2015-07-10