О том, что испорченная природа человека не производит ничего, что не подлежало бы осуждению

3. Здесь возникает вопрос, сходный с рассмотренным. Во все времена жили люди, которые по своей природе неизменно стремились к добродетели. И даже если имеется немало поводов порицать их нравы, своей прирождённой наклонностью к порядочности они доказали, что их природа в определённом смысле чиста. Какую ценность имеют эти добродетели перед Богом, мы подробно обсудим, когда будем рассматривать заслуги, приобретаемые делами'¹, однако и здесь необходимо сделать несколько замечаний на эту тему. Подобные примеры говорят нам, что природу человека нельзя считать целиком порочной, коль скоро она побуждает некоторых людей не только совершать отдельные благородные поступки, но и достойно вести себя на протяжении всей жизни.

Нам следует помнить, что при всеобщей испорченности, о которой мы немало говорили, присутствует Божья милость, которая не исправ­ляет испорченную природу, но подавляет и ограничивает её изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нём сосредоточены все пороки, за которые св. Павел осуждает человеческое естество. Ибо кто может отделить себя от остальных людей? А ведь нужно сделать именно это, если кто-то желает, чтобы на него не распространялось сказанное Павлом обо всех: что ноги их быстры на пролитие крови, что руки осквернены грабежом и убийством, что гортань их — открытый гроб, язык лжёт, уста источают яд, дела их суетны, нечестивы, грязны, смертоносны, что в сердцах их нет Бога, что они исполнены коварства, что глаза их ищут, как бы состроить козни, а сердца полны злобы — словом, все их составы настроены на делание зла (Рим 3:10 ел.).

Если этим чудовищным порокам, которые отважно обличает апос­тол, подвержена всякая душа, то легко себе представить, что бы произо­шло, если бы Господь дозволил человеческим вожделениям проявиться в полную силу. Нет такого бешеного зверя, который бы мог настолько разъяриться, нет такой бурной и своенравной реки, чьи разливы были бы такими неудержимыми. От этих страшных недугов Господь очистил своих избранных, очистил особым образом, о котором мы будет го­ворить в дальнейшем. У отвергнутых они лишь сдерживаются, словно уздой, чтобы они не переступали через определённые границы, которые Бог полагает для сохранения вселенной. Поэтому некоторых стыд, а других страх перед законом удерживает от того, чтобы предаться своим злым наклонностям, хотя нередко они и не скрывают дурных вожделений. Иные считают, что достойный образ жизни им выгоден и поэтому с большим или меньшим успехом его придерживаются. Другие идут дальше и выказывают особенное рвение, дабы обыкно­венное послушание представить своего рода величием. Так Господь своим провидением кладёт предел испорченности нашей природы, что­бы она не сорвалась с цепи, однако при этом Он не очищает челове­ческую природу изнутри.

4. Кто-нибудь может возразить, что этого недостаточно для разре­шения вопроса. Ибо или Катилину следует приравнять к Камиллу⁴² или признать, что пример Камилла свидетельствует, что природа, если ею хорошо управлять, не абсолютно лишена добра. Я признаю, что добродетели, присущие Камиллу, суть дары Бога и что они вполне похвальны сами по себе. Но как из них заключить, что безусловная честность коренилась в природе Камилла? Чтобы доказать это и при­вести в качестве аргумента, не следовало бы заглянуть в его сердце? Если естественный человек одарён подобной чистотой сердца, то, зна­чит, человеческая природа не лишена способности стремиться к добру. А если сердце испорчено и лживо, а человек тем не менее ищет правды? Так что если мы признаем, что Камилл был естественным человеком, то нет сомнения, что его сердце было именно таково.

Какое же стремление прилагать усилия к добру мы можем обнару­жить в человеческой природе, если даже при столь великолепном внеш­нем проявлении чистоты, которое предстаёт перед нами, мы наблюдаем, что она непременно несёт в себе порчу? Поэтому, как не считают добродетельным человека, чьи пороки лишь прикрыты покровом доб­родетели, так и мы не станем приписывать человеческой воле способ­ность стремления к добру, пока она порабощена собственной испор ченностью. И поэтому самое надёжное и простое решение — это ска­зать, что подобные добродетели не присущи природе, а являются особыми дарами Господа, которые Он раздаёт даже злым в той степени и тем способом, которые Ему угодны⁴³. По этой причине в нашей обыденной речи мы говорим, что один человек — благородного рождения, а другой—низкого, у одного—добрый нрав, а у другого— злой, и, тем не менее, мы распространяем на того и на другого уни­версальный принцип испорченности человека, лишь отмечая при этом, какой особенный дар Бог вручил одному и в каком отказал другому. Пожелав поставить Саула царём, Бог словно сделал его иным человеком (1 Цар 10:6). Вот почему Платон, следуя притче Гомера, говорит, что дети царей созданы из драгоценного вещества, чтобы не смеши­ваться с простолюдинами³. Бог, желая усовершенствовать человеческий род, дарует особенные добродетели тем, которых Он взращивает в бла­городстве — из этой мастерской вышли все герои и великие люди в истории. То же самое можно сказать и о тех, кто остаётся в рамках частной жизни. Но поскольку некоторые оказываются более одарён­ными. чем другие, ими часто движет тщеславие, которое оскверняет все их достоинства, так что они лишаются милости Бога, и то, что пред­ставляется достойным похвалы светским невеждам, должно почитать за ничто.

К тому же, когда нет стремления славить Бога, то нет и существа всякой праведности (droiture). Очевидно, что все, кто не рождён свыше, лишены этого блага. Не зря Исайя говорил, что Иисус Христос исполнится страхом Божиим (Ис 11:3). Отсюда следует, что всякий, кто чужд Христу, лишён этого страха, который есть начало мудрости (Пс 110/111:10). Что касается достоинств, которые обманывают своими внешними проявлениями, то их восхваляют в политических кругах и в людской молве, однако перед судом Божьего Престола она окажутся слишком ничтожными, чтобы заслужить оправдание.

5. Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение — начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа. Иеремия просит Господа обратить его, если Господь хочет, чтобы он обратился (Иер 31:18). По этой причине в той же главе пророк, описывая духовное искупление верующих, говорит, что избав­лены от руки того, кто сильнее их, отмечая тем самым, как крепко связан грешник, пока, оставленный Богом, он находится под ярмом дьявола. Но тем не менее воля у человека всегда остаётся и по собст­венной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо, когда человек впал в нужду, он был лишён не воли вообще, а здоровой воли. И потому верно говорит св. Бернар, что желание есть во всех людях, но желание добра происходит от исправления, а желание зла — от на­ших изъянов. Так что просто желание — от человека, желание зла — от испорченной природы, желание добра — от благодати. Я говорил, что воля лишена свободы и по необходимости влечётся ко злу. Уди­вительно, что кое-кто находит подобный способ выражения странным, тогда как в нём нет никакой несообразности и им пользовались ещё древние учители.

Некоторые считают оскорбительным утверждение, что они не могут отличить необходимости от принуждения⁴⁴. Но что они ответят, если их спросить, не является ли Бог по необходимости благим, а дьявол по необходимости злым? Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло. А если какой-нибудь богохульник бормочет, что Бог недостоин особых похвал за свою благость, поскольку Он вынужден проявлять её⁴⁵, то не прост ли будет ответ? То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильст­венного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости гре­шить?

Так учил об этой необходимости св. Августин и не переставал утверждать это даже тогда, когда Целестий клеветал на это учение, стремясь придать ему отталкивающую форму. Августин использует те же выражения: человек впал в грех по свободному выбору, а уже потом испорченность, которая была следствием греха, превратила сво­боду в необходимость¹³. И всякий раз, когда Августин касается этого вопроса, он, не колеблясь, заявляет, что в нас с необходимостью за­ключено рабство греху.

Таким образом, нам следует всегда иметь в виду этот существен­ный момент: человек, испорченный вследствие своего падения, грешит добровольно, а не против влечения своего сердца, он грешит, говорю я, не по принуждению, а по своей склонности, не повинуясь силе, а под действием собственных вожделений, без принуждения извне. Причём его природа настолько извращена, что он вдохновляется только злом, стремится и движется лишь ко злу. Если это верно, то очевидно, что человек подчинён необходимости грешить⁴⁶. Св. Бернар в полном согласии с учением св. Августина говорит так: «Среди животных один только человек свободен, и всякий раз, когда совершается грех, он прилагает некоторое усилие, но по своей воле, не от природы, так что он не лишён свободы, которой обладает от рождения; что он делает добровольно, то от свободы». И чуть дальше: «Воля, обратившись в результате греха в зло, каким-то неизвестным мне странным и извра­щённым образом сделалась необходимостью, которая, будучи добро­вольной, не извиняет волю, а обманутая воля не исключает необходи­мости, ибо эта необходимость как бы добровольна». Затем св. Бернар говорит, что мы находимся под игом, которое есть не что иное, как добровольное рабство, и поэтому с точки зрения рабства мы несчастны, а с точки зрения воли нам нет прощения, потому что, будучи свободной, она сделалась рабою греха. И он заключает: «Итак, душа по этой добровольной необходимости и вследствие гибельной свободы удер­живается в рабстве и в то же время остаётся свободной — странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле. И что ещё более удивительно и тра­гично, она виновна, потому что свободна, и раба по собственной вине, так что она раба в той степени, в какой свободна».

Из этих свидетельств явствует, что я не привнёс ничего нового, а изложил то, что когда-то написал нам св. Августин при общем согласии святых учителей и что хранилось в монастырях почти тысячу лет. А Мастер сентенций, не сумев отличить «принуждения» от «необходимости», открыл двери заблуждению, которое оказалось смертоносной чумой для Церкви: будто человек способен избежать греха, потому что он грешит добровольно.

6. С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам. Господь как бы восполняет недостающее — и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас,— то будет полезно также уяснить, в чём именно мы имеем нужду. Когда апостол говорил филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несо­мненно. под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения — момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Гос­подь начинает, в нас своё дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает своё дело, утверждая нас в постоянстве.

А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в дру­гом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стре­милась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать её и обновить? Если камень такой мягкий, что, сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отри­цаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал пока­зать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то оче­видно, что всё исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идёт ему на смену, происходит от Бога.

Я говорю, что воля устраняется не как воля⁴⁷, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново — не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру. Я говорю, что всё это целиком исходит от Бога, потому что, как свидетельствует апостол, мы не способны помыслить хотя бы одну-единственную бла­гую мысль (2 Кор 3:5)*. С этим утверждением перекликается сказанное им в другом месте, что Бог не только помогает нашей ущербной воле или исправляет её лукавство, но производит и влагает в нас хотение (Флп 2:13). Откуда легко заключить, что, как я сказал, всё доброе в человеческом сердце есть дело одной только милости. В этом же смысле св. Павел говорит, что Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Ибо в этом фрагменте он не рассматривает всеобщее управление миром, а утверждает, что похвалу за всё доброе, что обретается в верующих, должно воздавать одному Богу, говоря: всё соделал Бог — Творец духовной жизни от края и до края. То же самое апостол выразил другими словами: верующие суть от Бога в Иисусе Христе (1 Кор 8:6). Здесь он говорит о новой твари, которой устраняется то, что от низ­кой природы (nature commune). Иисуса Христа он противопоставляет Адаму, и в другом месте это противопоставление раскрыто более развёрнуто, а именно, что мы — творение Божье, созданы в Иисусе Христе на добрые дела, которые Он приготовил, дабы мы их исполняли (Эф 2:10).

Тем самым апостол хочет показать, что спасение даётся нам даром, а источник всякого блага — во втором творении, которое мы обре­таем в Иисусе Христе. Если бы у нас была хоть какая-то, пусть малейшая способность от мира, то мы бы имели определённую заслугу. Но, чтобы отнять у нас всё, апостол утверждает, что нет у нас никаких заслуг, поскольку мы сотворены в Иисусе Христе на добрые дела, которые приготовил Бог. Этим он вновь указывает, что от пер­вого побуждения и до окончательной устойчивости творимое нами добро во всех своих частях — от Бога. По этой же причине пророк, сказав, что мы — творение Бога, дабы никто не притязал на участие в нём, снова и снова восклицает в псалме: «Он создал нас; не мы создали себя» (Пс 99/100:3)**. В дальнейшем в тексте обнаруживается, что он говорит о новом рождении, которое есть начало духовной жизни. Это следует из слов, что мы — его народ и овцы паствы его. Итак, мы видим, что пророк не ограничивается хвалой Богу за наше спасение, но исключает нас из числа его участников, как бы говоря: люди не могут даже в самой ничтожной степени прославлять себя за то, что они — паства Бога, ибо всё — от Бога.

8. Поскольку мы подошли к главному пункту нашего изложения, подведём итог сказанному выше и подкрепим его свидетельствами Писания. А дабы никто не обвинял нас напрасно в том, будто мы извращаем Писание, покажем, что преподносимая нами истина пропо­ведовалась святым человеком,— я имею в виду св. Августина. Полагаю неуместным воспроизводить здесь все свидетельства Писания, которые могут подтвердить мои взгляды, одно за другим: поэтому я отобрал лишь те из них, которые являются ключом к пониманию всех прочих. С другой стороны, я думаю, не будет излишним показать, насколько мои взгляды совпадают со взглядами этого святого человека, которого с полным основанием почитает Церковь.

Конечно, тот факт, что источник блага заключён не где-либо ещё, а в одном только Боге, легко установить исходя из того очевидного факта, что склонность к добру являет лишь воля избранных. Но при­чину избрания следует искать вне людей, откуда следует, что никто не обладает правильной волей сам по себе и что она даётся человеку даром по той же благодати (faveur gratuite), по которой мы избраны прежде создания мира. Есть и другая причина, сходная с этой: поскольку начало доброго желания и доброго делания — в вере, следует устано­вить, откуда происходит сама вера. А коль скоро Писание везде про­возглашает ясно и чётко, что она есть не заслуженный нами дар, то легко сделать вывод, что по одной лишь милости мы начинаем желать добра — мы, по естеству своему, утверждаю я, всецело склонные ко злу.

Итак, Господь, предусмотрев эти два обстоятельства для обращения своего народа, от которого Он берёт «сердце каменное» и которому даёт «плотяное», открыто свидетельствует, что, дабы привести нас к добру, всё, что от нас, должно быть устранено и что даваемое взамен происходит от Божьей милости. И говорит это не однажды. Так, мы читаем у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40). Господь не мог бы лучшим образом запретить нам ставить себе в заслугу всё то, что есть в нашей воле благого и правого, нежели назвав наше обращение творением нового духа и нового сердца. Потому что это означает, что из нашей воли не может произойти ничего доброго, пока она не будет преоб­ражена; а после этого преображения в той степени, в какой воля добра, она от Бога — не от нас.

9. Мы читаем, что святые молились подобно Соломону, который, восклицая «да склонит к Себе Господь сердца наши, чтобы мы боялись Его и соблюдали заповеди Его» (3 Цар 8:58)*, указывал тем самым на противление Богу, в чём, естественно, видел мятеж против Него и его Закона и нашу склонность к противоположному. То же самое сказано в псалме: «Приклони сердце моё к уставам твоим» (Пс 118/119:36)**. Здесь прежде всего нужно отметить противопостав­ление испорченности, которая толкает нас ко злу и к мятежу против Бога, и перемены, посредством которой мы приводимся к служению Ему. Когда Давид, чувствуя, что на какое-то время лишился води­тельства благодати Божьей, молит Господа, чтобы Он сотворил в нём новое сердце и обновил правый дух в утробе его (Пс 50/51:12), то тем самым не признавал ли он, что все составы его сердца полны гнусности и нечистоты, а его дух поражён порчей? Более того, желая очищения, Давид, творение Божье, способность очистить признавал исключительно за Богом. Если кто-нибудь возразит, что сама эта молитва является признаком доброй и святой склонности, то на это легко ответить, что Давид уже отчасти был поставлен на правый путь, тем более что он сам сопоставляет постигший его крах, глубоко им переживавшийся, со своим первоначальным состоянием. Видя в себе человека, отчуждённого от Бога, он недаром молит, чтобы всё, что Бог даёт своим избранникам, было дано и ему. Уподобившись мёртвому, он желает быть сотворенным вновь, чтобы раб Сатаны стал орудием Св. Духа.

Какая удивительная вещь — наша гордыня! Ведь, в сущности. Бог требует от нас только одного — чтобы мы соблюдали его Субботу (Шаббат), то есть отдыхали от всех своих дел. И нет ничего, что давалось бы нам с большим трудом, чем оставить все свои дела, освободив место делам Бога. Если бы наши помыслы не омрачало ожесточение, то мы бы усвоили щедрое свидетельство о Божьих ми­лостях, данное нам Господом Иисусом: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой—Виноградарь... Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:1 ел.). Если мы не плодоносим сами по себе, если мы — оторванная ветвь, лишён­ная влаги, то не надо спрашивать, в какой степени наша природа способна на добрые дела. Не подлежит сомнению, что без Бога мы не можем делать ничего. Он не сказал, что мы немощны и нам недостаёт сил, но, обратив нас в ничто, исключил всякое мечтание о каком бы то ни было владычестве над силами мира сего. Если же, будучи при­виты ко Христу, мы плодоносим, как ветвь на лозе, которая получает силы и от земной влаги, и от небесной росы и солнечного тепла, то, на мой взгляд, у нас не остаётся никакой доли в добрых делах, если только мы хотим сохранить в неприкосновенности честь Бога.

Напрасно кое-кто прибегает к ухищрениям, утверждая, что и в ветви содержится влага, благодаря которой она может плодоносить сама, и что поэтому она не всё берёт из земли и от корня лозы, но привносит нечто своё ^а. Ведь Иисус Христос вложил в эти слова тот единственный смысл, что мы суть сухое, бесплодное, бесполезное дерево, если отде­лены от Него, потому что сами по себе мы не обладаем какой-либо способностью делать добро, как и сказал Он в другом месте: всякое дерево, которое насадил не его Отец, искоренится (Мф 15:13). Поэтому апостол и воздаёт Ему должное: «Бог производит в нас* и хотение и действие» (Флп 2:13).

Первая составляющая добрых дел — воля, вторая — усилие к свер­шению и способность совершить. Бог — творец (autheur) того и дру­гого. Из этого вытекает, что когда человек что-то приписывает себе, в части ли воли или свершения, то это «что-то» он похищает у Бога. Сказать, что Бог подаёт помощь нашей слабой воле значит оставить что-то себе. Но сказать, что Он творит самоё волю, значит подтвер­дить, что всё доброе — вне нас. А поскольку даже добрую волю замедляет и подавляет тяжесть нашей плоти, апостол далее говорит, что для преодоления всех препятствий Господь дал нам постоянство и крепость в свершении. В самом деле, нельзя иначе понимать то, чему он учит в другом месте: что только Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Как мы показали выше³, в этом заключена вся духов­ная жизнь.

Поэтому Давид после прошения у Бога об указании пути, дабы ходить в истине, тут же добавляет: «Утверди сердце моё в страхе имени Твоего» (Пс 85/86:11). Тем самым он показывает, что даже люди, склонные к Добру, подвержены стольким соблазнам, способным их совратить, что они бы очень скоро погибли, если бы не были укреп­ляемы в постоянстве. Поэтому в другом месте после прошения о Божьем водительстве Давид просит о даровании ему сил на борьбу: «не дай овладеть мною никакому беззаконию» (Пс 118/119:133). Таким образом, Бог и начинает в нас благое дело, и доводит его до конца. Его милость побуждает волю возлюбить добро, склоняет её возжелать добра, при­водит в движение, чтобы искать его и ему отдаться, причём так, чтобы эти любовь, желание и усилие не были тщетны, но достигали результата и, наконец, чтобы человек усердствовал и укреплялся в добре до конца своих дней.

11. Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассмат­ривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости. Поскольку этого мнения придерживаются те, кто во­ображает, будто в нашей власти принять или отвергнуть обращённую к нам Божью милость, опровергнуть их нетрудно, так как ошибочность подобного взгляда уже была доказана. Он содержит в себе двойное заблуждение. Помимо того, что эти люди утверждают, что, употребив ко благу первую Божью милость, мы заслуживаем того, чтобы пос­ледующими милостями Бог вознаградил это благое употребление, они добавляют, что милость Бога действует в нас не сама по себе, а совместно с нами'¹. Что касается первого утверждения, то ответ будет таким. Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые — поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно — обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их. Этому соответствуют следующие слова Господа: «всякому имеющему дастся и приумножится» и «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф 25:21, 23, 29; Лк 19:17, 26).

Здесь нам надлежит остерегаться двух заблуждений. Во-первых, не приписывать человеку благого употребления Божьей милости в том смысле, что он якобы своим усердием сделал её действенной. Во-вторых, не говорить, что милости, даруемые верующему, являются наградой за доброе употребление прежней милости, как будто бы вообще всё, что он имеет, даётся ему не по бескорыстной доброте Бога. Я признаю, что верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изли­ваться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по его благоволению, не зависящему от наших дел.

На устах у схоластов общеизвестное различие между действующей и содействующей милостью, но они злоупотребляют им и искажают суть дела. Это различие проводил и св. Августин, но то была лишь красивая декларация ради смягчения слишком суровых утверждений: содействуя нам. Бог завершает то, что Он начал, действуя; то есть Он использует уже данное нам, чтобы трудиться над тем, что Он к этому прибавляет. Это одна и та же милость, но она получает то или другое определение в зависимости от способа и результата её дей­ствия. Это означает, что св. Августин ничего не делит между Богом и нами в том смысле, будто имеет место некое встречное движение Бога и кого-то иного, которое мы предпринимаем отдельно от Него. Августин делает это лишь с целью показать, что милость возрастает. Это совпадает с тем, о чём мы упоминали выше: добрую волю сопровождают многочисленные дары Бога, но главное не в ней. И, значит, ей нельзя приписывать ничего своего.

Именно это и провозглашал св. Павел. Заявив, что и хотение, и действие в нас производит Бог, он тут же добавляет, что и то и другое Он делает по своей доброй воле, подчёркивая тем самым его не зависящее от наших дел благоволение (Флп 2:13). На ут­верждение софистов, что, приняв первую милость, мы сотрудничаем с Богом⁵¹, я отвечаю так. Если они подразумевают под этим, что мы, будучи приведены силою Бога к послушанию и праведности, добровольно следуем водительству его милости, то я с ними согласен, ибо совершенно очевидно, что там, где царит Божья милость, появляется способность к послушанию. Но откуда это приходит, если не от Духа Божьего, который сообразно с самим Собой питает и утверждает в нас склонность к послушанию, ранее порождённую Им же? И напротив, если софисты хотят этим сказать, что человек получает милости благодаря собственной добродетели, что он со­трудничает с милостью Бога, то я отвечаю, что это гибельное заблуждение.

14. Сказанное однажды св. Августином о человеческой воле, что она не разрушается милостью, но из злой превращается в добрую, а, став доброй, получает помощь, означает единственно то, что Бог не толкает человека, словно камень, когда с его стороны не требуется никакого ответного движения и всё совершается внешней силой, но настолько глубоко проникает в человека, что тот повинуется вполне добровольно. О том, что милость особым образом даётся избранным как незаслуженный дар, он так пишет в послании Бони­фацию: «Мы знаем, что милость Божья даётся не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по спра­ведливому Божьему суду». В том же послании он безоговорочно осудил тех, кто считал, будто вторая милость даётся по мере заслуг людей — насколько они, не отвергнув первой милости, показали себя достойными её. Св. Августин хотел убедить Пелагия, что милость необходима нам для всякого дела и что она даётся отнюдь не по заслугам именно для того, чтобы её признали дающейся без всяких условий (pure) милостью.

Невозможно более чётко и сжато изложить этот вопрос, чем изложил его сам Августин в восьмой главе своей книги «Порицание и благодать», где он учит, что, во-первых, человеческая воля обретает милость не благодаря своей свободе, а получает свободу милостью Бога. Во-вторых, через эту милость она становится предрасположенной к добру, чтобы любить его и в нём укрепляться. В-третьих, она обретает непобедимую силу, чтобы противостоять злу. В-четвёртых, воля, направляемая милостью Бога, ни в чём не имеет недостатка; лишённая её, она немедленно претыкается. Там же св. Августин говорит, что воля обращается к добру по милосердию Божьему. Обратившись, она проявляет в нём постоянство. Он подчёркивает, что и приведение воли человека к добру, и постоянство в нём — всё это даётся единственно по воле Бога, а отнюдь не по заслугам человека. В силу этого у человека не остаётся никакой иной свободной воли, кроме той, которую Августин характеризует в другом месте: человек не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Нём, если не обретёт его милости. Всё, на что способен человек,— от неё.

Дата добавления: 2015-07-10