Ямвлих 843

боги «порождают все и управляют всем без какого-либо ущерба для себя», а души людей «склонны подчиняться и обращаться к тому, что они породили и чем управляют» (De myst. I 7). Различным является также и отношение божественных и человеческих душ к телу. Если боги полностью свободны от телесных ограничений и не заключены в отдельных частях мира, так что связывать их с определенными телами можно лишь в той мере, в какой они осуществляют в них свою волю, то души людей находятся в зависимости от присущих им органических тел, поскольку те воплощают собой определенный вид жизни, избранный душой еще до ее нисхождения в область становления (De myst. I 8-9). Поскольку демоны и герои призваны обеспечить непрерывность перехода от одного предела душевной иерархии к другому, то Я. наделяет их характеристиками, совмещающими в себе свойства богов и людей. Демонов он описывает как «умножившихся в единстве» и «беспримесно со всем смешанных», а героев - как находящихся еще ближе к разделению, множеству, смешению и движению, но по-прежнему сохраняющих единство, чистоту, устойчивость и превосходство над остальными (De myst. I 6). Согласно более детальной схеме, между богами и демонами располагаются еще два класса душ-посредников - архангелы и ангелы, а между героями и людьми - подлунные и материальные архонты (De myst. II 3). Полагая, что душа одного класса не может перейти в другой, Я. отрицал принятую в раннем неоплатонизме теорию метемпсихоза.

Сам класс божественных душ также делился натрое. По свидетельству Прокла, Я. выделял в нем 12 порядков небесных богов, соответствующих 12 зодиакальным созвездиям, 57 «планетарных» или поднебесных богов и 114 богов, действующих в области становления (γενεσιουργοί öeoi), т. е. ниже сферы Луны (Procl. In Tim. III, 197, 8). Подобное умножение числа божественных сущностей позволило Я. без труда включить в свою систему всех богов традиционных языческих религий. Пример того, как он толковал образ бога Солнца в древнегреческой, римской и египетской мифологии, можно найти в речи имп. Юлиана «К царю Гелиосу».

Тело и материя. Я. во многом изменил отношение неоплатоников к телесной природе. Тело для него есть закономерный и необходимый этап на пути происхождения всего сущего из первоначала, а пространство и время, в которых протекает жизнь телесного космоса, суть последние проявления тех божественных закономерностей, которыми определяется устройство сверхчувственной реальности. Так, пространство (τόπος), определяемое Аристотелем как граница объемлющего тела, есть для Я. всего лишь частный случай более общего отношения объемлемого к объемлющему, в котором находятся друг к другу различные сверхчувственные ипостаси. Всякая ипостась, являющаяся причиной других ипостасей, объемлет (περιέχει) в себе свои следствия подобно тому как целое объемлет части или как пространство - тела. В этом смысле Душа, как ближайшая причина телесного космоса, является для него объемлющей границей и пространством; пространством самой Души служит Ум, а пространством Ума - Бог, которого Я. называет также пространством всех вещей вообще (Simpl. In Cat. 363, 27-364, 1). Аналогичным образом и физическое время, представляющее собой последовательную смену моментов прошлого, настоящего и будущего, возникает потому, что категории «раньше» - «позже» присутствуют уже в сверхчувственной реальности, где описывают онтологический

844 ЯМВЛИХ

приоритет более высоких ипостасей по отношению к более низким. Этот осуществляющийся в сфере сверхчувственного перехода от онтологически более раннего к более позднему Я. называет «первым» или «умопостигаемым» временем. Поскольку такое время абсолютно статично, оно не есть ни жизнь мировой Души, как думал Плотин, ни мера и число движения, как полагал Аристотель, ни круговращение небесной сферы. Взятое само по себе, оно есть принцип порядка, присутствующий в виде самостоятельной реальности на уровне Ума и распространяющий свое действие на все в космосе, в т. ч., и на хаотически движущийся поток становления, который благодаря причастности умопостигаемому миру оказывается упорядочен числом и мерой, т. е. приобретает форму физического времени (подробнее о теории Ямвлиха см. соотв. раздел в ст. Время).

Сама материя физического космоса есть для Я. последнее проявление принципа неопределенности и множественности, пронизывающего собой все этажи космического здания и берущего начало непосредственно от «второго» Единого. В De myst. VIII2, 11—13 Я., описывая ее происхождение, пишет что Бог произвел материю одновременно с бытием, как бы выделив умопостигаемую сущность из принципа материальности. В математических трактатах Я. материя символически предстает в виде двоицы, поскольку так же как 2 в сочетании с 1 порождает все множество натуральных чисел, так и материя в сочетании с определяющей и организующей силой Единого порождает космос. Как таковая материя не является источником зла, она вечна и «животворна» и есть необходимое условие совершенства всего сущего. Злом она становится только в глазах единичных душ, которые, сойдя в область становления и чрезмерно привязавшись к телу, попадают под власть законов, правящих телесной природой, и, как следствие, оказываются подвержены страданиям и смерти. Для них, забывших, что любое частичное бытие возникает ради блага Целого, телесная жизнь представляется сущим наказанием, поскольку они уже не могут подобающим образом воспринять изливающиеся на космос эманации богов. Так, сохраняющие и сберегающие эманации бога Кроноса, они воспринимают как косность и холод, а двигательные энергии Ареса — как чрезмерный и невыносимый жар. Я. сравнивает эту ситуацию с положением больного человека, для которого живительное тепло Солнца служит источником постоянных страданий (De myst. I 18; IV 8).

Теургия. Спасение индивидуальной души Я. видит не в бегстве от всего материального, а в изменении перспективы взгляда, позволяющем увидеть свое пребывание в теле как бы с точки зрения мировой души - не как наказание, но как божественное служение, дающее возможность красоте божественного Ума распространить свое действие вплоть до последних пределов мироздания. Для целостных душ, таких, как душа мира и души небесных богов, общение с материей не является пагубным, поскольку тела, которыми они управляют, не служат для них источником страстей и не препятствуют их мышлению. Целое наслаждается вечным блаженством и не терпит зла, поэтому задача человеческой души - восстановить отдельность и обособленность своего существования в единстве мировой жизни. Однако выполнить эту задачу своими собственными силами она не может. Я. убежден, что, поскольку индивидуальная душа нисходит в чувственный космос полностью, она теряет непосредственную связь с божественной реальностью и уже не может, просто обратившись внутрь самой себя, обрести в средо-

ЯМВЛИХ 845

точии своего существа Бога, как считал Плотин. Для своего спасения душа нуждается в воздействии извне (Ζξοθβν), идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, объединяемых Я. под общим названием «теургии» {θεουργία, от веоо βργον, букв, «дело бога»).

Теургия включает в себя как божественное, так и человеческое действие, которые встречаются друг с другом в прорицании, жертвоприношении и молитве. Основным ее методом является использование различных материальных предметов — камней, металлов, растений и животных — для привлечения в здешний мир очистительных и возвышающих энергий того или иного бога. По убеждению Я., эти предметы несут на себе символы (σύμβολα) и знаки (συνθήματα) создавшего их бога, что позволяет им при выполнении определенных условий становиться совершенными вместилищами божественного присутствия. Я. верил, что такие освященные божественным присутствием предметы способны помочь душе войти в прямой контакт с богами и, еще находясь в смертном теле, достигнуть бессмертия и свободы от зла. При этом вершиной теургического восхождения он считал не растворение (άνάλυσις) души в божественном, как думал Нумений, и не полное отождествление ее с ним, как учил Плотин, но такое участие ее в «энергиях, мыслях и творениях Бога-Демиурга» (De myst. X 6), при котором сама душа всегда остается душою и не переходит определяющих ее сущность границ. Действие материальных символов не осознается душою, поэтому обожения (άποθέωσις) она достигает вне зависимости от своих интеллектуальных усилий. С точки зрения Я., то, что связывает человека с богами, не может быть мышлением, иначе соединение с горним миром в полной мере зависело бы от нас самих, а не от богов, что невозможно (De myst. II 11). Такая позиция обычно расценивалась исторической наукой как дань народным суевериям и отход от рационалистических принципов греческой философии и (Dodds 1970, р. 538). Однако в ряде современных исследований наметилась тенденция рассматривать теургический платонизм Я. как попытку разрешить некоторые сугубо философские проблемы, возникшие в рамках системы Плотина. По мнению G. Shaw и J. M. Lowry, Я. стремился показать, что тот рационалистический способ описания, которым пользуется Плотин, говоря о Едином, не следует принимать ни за само Единое, ни тем более за союз с Ним, поскольку этот союз превосходит всякое понимание. Вводя различие между «теологией» как рассуждением о богах и «теургией» как действительным приобщением к ним, Я., возможно, хотел более систематически разработать мистическую сторону философии Плотина и предотвратить намечавшееся среди его последователей отождествление теоретической философии с самой действительностью (Shaw 1995, р. 97).

Реформа комментария. Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть которой заключалась в требовании единства толкования, когда все без исключения части текста следовало толковать согласно с его «целью», или «предметом» (σκοπός). Напр., если диалог «Тимей» определялся как физический (φυσικός) и его предмет - как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь самого Тимея Локрского должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе (φυσικώς). Поэтому комментатору так важно было заранее определить единственную цель со-

846 ЯМВЛИХ

чинения, и любой комментарий стало принято начинать с ее обстоятельного выяснения во введении. Это экзегетическое правило было выдвинуто Я. в противовес прежде существовавшему обыкновению отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их либо в этическом ключе (Порфирий), либо в историческом (Ориген), либо видеть в них просто способ увлечь читателя (Лонгин). Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Я. советовал не пренебрегать и прямым толкованием, помня при этом, что различные типы толкования, так же как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. Так, прямой математический смысл фразы может скрывать в себе физическое и теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты (числа и геометрические фигуры) являются, с одной стороны, отражением божественных идей, а с другой - прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводится к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяет обнаружить в авторитетном тексте сразу множество смыслов и примирить между собой, казалось бы, противоположные мнения прежних комментаторов.

Желая по возможности облегчить комментатору переход от этического к физическому и метафизическому толкованию, Я. предпочитал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра», по его словам, составляет учение о «всякого рода красоте» (τταντοδαττον καλόν - Herrn. In Phaedr. 9, 10), под которой следует понимать не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Тот же самый метод Я. распространил и на аристотелевские сочинения. По свидетельству Симпликия, он толковал в метафизическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simpl. In Cat. 2, 9-15). Благодаря Я. толкование авторитетных текстов было извлечено из плена случайностей и произвола, в котором оно пребывало у средних платоников и Порфирия. Дав ему правила и приведя в систему, Я. сообщил ему характер научного метода, который впоследствии был практически без изменений воспринят афинскими неоплатониками: Сирианом, Проклом, Гермием и Дамаскием, а также некоторыми представителями александрийской школы, например Олимпиодором.

Я. разработал также канон базовых платоновских текстов (т. н. «канон Ямвлиха»), ставший впоследствии обязательным для изучения во всех философских школах поздней Античности. Этот канон включал в себя 12 диалогов, которые в соответствии с традиционными частями философии делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в котором обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик» и теологические «Пир» и «Федр». На следующем этапе ученик переходил к более сложным диалогам - «Тимею» и «Пармениду», которые Я. считал вершинами философии Платона: «Тимея» - вершиной ее физической части, а «Парменида» — богословской. Завершал обучение диалог «Филеб», в котором шла речь о

ЯМВЛИХ 847

запредельном всему благе. Не исключено, что чтение платоновских диалогов изначально задумывалось Я. не только как интеллектуальное, но и как духовное упражнение, каждая последующая ступень которого должна была включать в себя предыдущую как свое необходимое условие (Hadot 1981, р. 13-58). Например, чтобы правильно понять рассуждения Платона в «Федре» о возвышающей роли эротического влечения, ученику было необходимо сначала познакомиться с аскетическими мотивами «Федона» и осознать пагубность для души всего телесного. Результатом такого восхождения была постепенная духовная трансформацию ученика, а все платоновские диалоги, несмотря на их очевидное расхождение по некоторым вопросам, оказывались в согласии, или «симфонии», друг с другом.

ВЛИЯНИЕ. Авторитет Я. был чрезвычайно велик у всех последующих философов-неоплатоников, начиная с 4 в. и вплоть до Ренессанса. Непосредственные ученики Я. называли его спасителем греческого мира и всеобщим благодетелем, а имп. Юлиан считал его равным Платону (Jul. Or. IV, 146а) и говорил, что предпочел бы получить одно письмо от Я. нежели стать обладателем всего золота Лидии. Неоплатоники 5-6 вв. (Сириан, Прокл, Дамаский) придавали учению Я. гораздо большее значение нежели учению Плотина и видели в нем основателя того направления платоновской традиции, к которому принадлежали сами. Однако точно установить, какие из позднеплатонических концепций принадлежат именно Я. не удается по причине недостатка свидетельств. Надолго пережил античность разработанный Я. экзегетический метод, найдя себе поклонников, в частности, в лице представителей флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы.

Соч.: I. «Пифагорейский период»: 1) Iamblichus, De Vita Pythagorica liber. Ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichi De Vita Pythagorica. Ed. A. Nauck. Amst, 1965; Iamblichus., On the Pythagorean Life. Transi, with notes and introduction by G. Clark. Liverpool, 1989; Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life. Text, tr. and notes by J. M. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991 (trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996); Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер., вст. ст. и комм. В. Б. Черниговского. М., 1998; 2) Protrepticus. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888 (repr. Stuttg., 1967); Iamblichus. The Exhortation to Philosophy: Including the Letters of Iamblichus and Proclus Commentary on the Chaldean Oracles. Tr. by ansl. S. Neuville and T. Johnson. Grand Rapids (Mich.), 1988; 3) De communi mathemätica scientia liber. Ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 4) In Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 5) Theologumena Arithmeticae. Ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922; Iamblichus. The Theology of Arithmetic. Tr. by R. Waterfield. Grand Rapids (Mich.), 1988; Ямвлих. Теологумены арифметики. Пер. и прим. В. В. Бибихина, - Лосев, ИАЭ. Последние века. Кн. 2. М., 2000, с. 480-508. И. «Неоплатонический период»: 6) Iamblichus. De Anima. Trad, par A. J. Festugière, - La Révélation d'Hermès Trismégiste. T. III. Les doctrines de l'âme. P., 1953, p. 177-264, Iamblichus. De Anima. Text, transi, and comm. by J. M. Dillon. Leiden, 2002. III. «Халдейский период»: 7) Iamblique. Les Mystères d'Egypte. Texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; Iamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians. Tr. by Th. Taylor. L., 1895²; Index to «De Mysteriis liber». Ed. by G. Parthey. В., 1857, p. 294-328.; Iamblichus. De mysteriis. Text, tr. and notes by E. С Clark, J. M. Dillon et al. Atlanata, 2003; Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. и вст. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; О египетских мистериях. Пер. и комм. И. Ю. Мельниковой. М., 2004. 8) Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону. Пер. И. И. Маханькова, - Знание за пределами науки. Сост. И. Т. Касавин. М., 1996; Фрагменты: Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe. Appendice: Testimona et

848 ЯМВЛИХ

Fragmenta exegetica. Coll. by В. D. Larsen. Aarhus, 1972; lamblichi Chalcidensis. In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Tr. and éd. by J. M. Dillon. Leiden, 1997; Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. Пер., вст. ст. и комм. Р. В. Светлова. СПб., 2000.

Лит.: Praechter К. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus (1910),- Kleine Schriften. Hrsg. von H. Dörrie. Hldh.; N. Y., 1973; Lloyd А. С Iamblichus, - The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 295-301; Cameron A. The date of Iamblichus' Birth, - Hermes 96, 1968, p. 374-376; Cremer F W. Die Chaldaischen Orakel und Jamblich de Mysteriis. Meisnh./Glan, 1969; Dodds E. R. Iamblichus, - Oxford Classical Dictionary. Oxf, 1970; Sambursky S., Pines S. The concept of Time in late Neoplatonism. Jerusalem, 1971 (о Ямвлихе - с. 12-17, 26-^t7); Wallis R. T. Porphyry and Iamblichus, -Idem. Neoplatonism. L., 1972; Larsen B. D. Jamblique de Chalcis. Exégète et philosophe. Vol. 1-2. Aarhus, 1972; Dillon J. M. Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, - Phronesis 17, 2, 1972, p. 102-106; Dunn M. Iamblichus, Thrasyllus and the Reading Order of the Platonic Dialogues, - The Significance of Neoplatonism. Ed. R. B. Harris. Norfolk, 1976, p. 59-80, Steel C. G. The changing Self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978; HadotP. Exercieces Spirituels et Philosophie Antique. P., 1981; FinamoreJ. F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. California Scholars Pr., 1985; Dillon J. M Iamblichus of Chalcis,-ANRWII, 36,2,1987, p. 863-878; O'MearaD.J. Phythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989; Blumenthal HJ., Clark Ε. G. (edd.). The Divine Iamblichus: Philosopher and the Man of Gods. Bristol, 1993; A thanas'siadi P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus, -JRS 83, 1993, p. 115-130; Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania, 1995; Halfwassen J. Das eine als Einheit und Dreiheit: zur Prinzipienlehre Jamblichs, - RhM 139, 1996, S. 52-83; Wilder A. Iamblichus: His Life and Times. Holmes Pub Grou, 2000; Лосев, ИАЭ. Последние века. Кн. 1. M., 2000, с. 122-301; Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина (пер. с англ. А. Д. Пантелеева). СПб., 2003.

С. В. МЕСЯЦ

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА

Дата добавления: 2015-07-10