В отличие от динамической целостности, символизируемой числом 3, число 4 является образом статической целостности, идеально устойчивой структуры (правда, существует точка зрения, согласно которой троичность трактуется как незавершённость кватернарной структуры). Отсюда — использование числа 4 в мифах о сотворении вселенной и ориентации в ней: 4 стороны света, 4 главных направления, четвёрки богов или четырёхипостасные боги (ср., напр., четырёх Перкунасов в литовском фольклоре или богов — стражей 4 сторон света), 4 времени года, века (ср. ведийские обозначения 4 эпох и одновременно термины игры в кости), 4 элемента (иногда они соотносятся с 4 мифологическими персонажами) и т. п. 4 компонента актуализируются в тех геометрических фигурах, которые имеют наибольшее мифопоэтическое значение — квадрат, мандала, крест.
Из суммы этих двух основных числовых параметров возникает число 7. «Магическое число 7» (по словам Дж. Миллера) характеризует общую идею вселенной, константу в описании мирового дерева, полный состав пантеона, число сказочных героев — братьев (ср. «Семь братьев», «Семь Симеонов» и сестёр и т. п.), число дней недели, число дней праздников, количество цветов спектра, тонов в музыке, основных запахов стереохимической теории, константу, определяющую объем человеческой памяти, и т. п. В некоторых культурно-языковых традициях существует семиричная система счисления и/или число 7 выступает вообще как наиболее употребительное число, характеризующее почти универсально всё, что исчисляется в мифопоэтическом космосе (ср. число 7 у кетов на Енисее). Из произведения 3 и 4 возникает число 12, которое также принадлежит к наиболее употребительным в мифопоэтических культурах числовым шаблонам (12 частей года, соответственно — знаков зодиака, 12-членные пантеоны и т. п.). 12 как счастливому числу противостоит несчастное число 13 (12+1). В ряде традиций с числом 7 соперничает число 9, получаемое троекратным повторением триады. В старой китайской поэзии число 9 используется в значении «все». Большую роль играет оно в индивидуальном мистическом опыте. Сакрально отмеченными и соответственно этому употребительными в ритуале и в мифопоэтических текстах являются и другие производные Ч., производные от 2, 3, 7, 9, 12 (33, 37, 99; 24, 36 и т. п., также число 108/12х9), отмеченные в буддизме; таково же число счётных элементов в традиционных чётках, с помощью которых ведётся медитация. Показательно почти полное отсутствие в этом ряду числа 10 (ср., впрочем, овидиевы «Фасты» III 121 след.), играющего основополагающую роль как в современной системе счисления, так и в мистической философии нумерологического характера. Но для мифопоэтической традиции существенна не только парадигматика членов числового ряда (т. е. состав его и свойства его членов), но и их синтагматика (т. е. участие Ч. в текстах). Существует целый ряд архаичных текстов, в которых Ч. не только раскрывают свою природу, но и описываются операции над ними, причём эти операции также считались сакрализованными, поскольку с их помощью актуализировался акт «космизации» вселенной. В более автоматизированном виде с частичным или полным забвением исходных принципов схема порождения элементов числового ряда используется в многочисленных сказочных сюжетах, особенно в формульных и кумулятивных сказках, где описываются цепочки чисел или объектов (ср. № 2000—2013 по Аарне-Томпсону). Особый круг текстов связан с обыгрыванием числового принципа при полной дегенерации первоначальной содержательной схемы (введение подчёркнуто «низких», заведомо несакральных объектов) или с доведением числового принципа до крайности (ср. т. н. «бесконечные» сказки с регулярным зацикливанием, ср. № 2300 или числовые шутки абсурдистского типа). Ряд заговорных, заклинательных, молитвенных текстов также построены по числовому принципу, ср., например, образцы «обратного счёта» в русских заговорах на уничтожение змей, червей и т. п., когда выстраивается нисходящий ряд (из «девяти восемь, из восьми — семь..., из одного — ни одного»), в такт которому должно сокращаться число изгоняемых объектов. Более показательны, однако, такие жанры народной словесности, в которых Ч. выступает в соотнесении с основными объектами космологической модели мира — Вселенной, мировым деревом, космическими зонами, годом и т. п. Характерный пример — загадки, описывающие одновременно и год, и, по сути дела, мировое дерево. Ср.: «Стоит столб до небес, на нём 12 гнёзд, в каждом гнезде по 4 яйца, в каждом яйце по 7 зародышей» или «Выросло дерево от земли до неба, на этом на дереве 12 сучков, на каждом сучке 4 кошеля, в каждом кошеле по 6 яиц, а седьмое красное».
Все такие «числовые» тексты также дают основания для утверждения, что в архаичных культурах число и счёт были сакрализованными средствами ориентации и «космизации» вселенной. С их помощью всякий раз, когда это было нужно, репродуцировалась структура космоса и правила ориентации в нём человека. Появление счётно-хозяйственных текстов относится к типологически более поздней стадии, когда члены числового ряда утратили свои прежние функции, а сам числовой ряд стал гомогенным. Дискуссии о соотношении Ч. и слова, математики и поэзии — также удел более позднего времени. Тем не менее они несут в себе следы мифопоэтической концепции Ч. Во всяком случае, уместно указать две основные тенденции в области этих отношений. С одной стороны, речь идёт о стремлении увидеть за словом Ч., представить поэзию и искусство в виде своего рода математики (или описать их через неё). Родословная этого направления берёт начало в основном принципе математической эстетики пифагорийцев — сущность красоты кроется во внутренних числовых отношениях. Другая ведущая фигура этого направления — Августин, синтезировавший в своём неопифагорействе идеи, связанные с числом и гармонией и восходящие к Платону («Тимей» и др.) и Плотину. Многие идеи этого рода развивались и в новое время (Малларме, П. Валери, ср. нумерологические опыты В. Хлебникова и т. п.). С другой стороны, не менее постоянно стремление вновь семантизировать число, т. е. вернуть ему ту роль, которую оно играло в мифопоэтическую эпоху. Это стремление реализуется в той области человеческой деятельности, в которой, как в заповедном месте, сохраняются достижения архаической эпохи — в поэзии и искусстве. Два ярчайших примера — творчество Рабле, профанирующего и дискредитирующего число через его случайность, абсурдность, связь его с низкой темой (260418 человек, потонувших в моче), и Ф. М. Достоевского, который десакрализуя и дегармонизируя архаичные представления о Ч., вместе с тем строит новую символическую систему, вторично семантизируя члены числового ряда (ср. роль 4 или 7 в его произведениях). Во всяком случае, и в современном художественном сознании продолжают свою жизнь архаичные представления о Ч.; более того, они трансформируются и развиваются, вновь и вновь служа исходным материалом для построения новых мифопоэтических концепций и образов.
Лит.: Эккартсгаузен К., Наука чисел, ч. 2, СПБ, 1815; Ван дер Варден Б. Л., Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции, пер. с голл., М., 1959; Миллер Дж. Б., Магическое число семь плюс или минус два. О некоторых пределах нашей способности перерабатывать информацию, в сб.: Инженерная психология, пер. с англ., М., 1964; Иоселева М. Я., Происхождение магических чисел, в сб.: Страны и народы Востока, в. 4, М., 1965; Нойгебауер О., Точные науки в древности, пер. с англ., М., 1968; Пиаже Ж., Генезис числа у ребенка, в его кн.: Избранные психологические труды, пер. с франц., М., 1969; Сыркин А. Я., Числовые комплексы в ранних Упанишадах, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Сыркин А. Я., Топоров В. Н., О триаде и тетраде, в кн.: Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы [докладов], 3, Тарту, 1968; Фролов Б. Б., Представление о числе 7 у народов Сибири и Дальнего Востока, в кн.: Бронзовый и железный век Сибири, Новосиб., 1974; его же, Числа в графике палеолита, Новосиб., 1974; Иванов В. В., Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем, М., 1978; Топоров В. Н., О числовых моделях в архаичных текстах, в кн.: Структура текста, М., 1980; Lacuria P.-F.-G., Les harmonies de l'Etre exprimйes par les nombres, t. 1—2, P., 1898—99; Bцklen E., Die «Unglьckszahl» Dreizehn und ihre mythische Bedeutung, Lpz., 1913; Bischoff E., Mystik und Magie der Zahlen, В., 1920; Kir fei W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn — Lpz., 1920; его же, Der Rosenkranz. Ursprung und Ausbreitung, Walldorl — Hessen, 1949; Коеnen F., Dantes Zahlensymbolik, «Deutsches Dante-Jahrbuch», 1924, Bd 8; Peg is R. J., Numerology and probability in Dante, в кн.: Mediaeval Studies, v. 29, Toronto, 1967; Fett we is E., Das Rechnen der Naturvцlker, Lpz.—В., 1927; Polivka J., Les nombres 9 et 3X9 dans les contes des slaves de l'Est, «Revue des Etudes slaves», 1927, v. 7; Heimann В., Significance of numbers in Hindu philosophical texts, «Journal of the Indian Society of Oriental Art», 1938, v. 6; Hartner W., Zahlen und Zahlensystem bei Primitiv—und Hochkulturvцlkern, «Paideuma», 1941 — 1943, Bd 2; Jung С G., A psychological approach to the dogme of Trinity, в кн.: Collected works, v. 11, N. Y., 1948; Granet M., La religion des Chinois, 2 ed., P., 1951; G on da J., Reflections on the numerals «One» and «Two» in ancient Indo-European languages, Utrecht, 1953; Deonna W., Trois, superlatif absolu, а propos du taureau tricornu et de Mercure triphallique, «L'Antiquitй classique», 1954, t. 23; Men n in g er K., Zahlwort und Ziffer, 2 Aufl., Bd 1 — Zahlreihe und Zahlsprache, Bd 2 — Zahlschrift und Rechnen, Gott., 1957— 1958; его же, Number words and number symbols. Acultural history of numbers, Camb. (Mass.) — L., 1970; Vries J. de, Note sur la valeur religieuse du nombre trois, «Ogam», 1959,v. 11; Barthel T. S., Zahlweise und Zahlglaube der Osterinsulaner «Abhandlungen und Berichte des Museums fьr Vцlkerkunde Dresden», 1962, Bd 21; Kramrisch S., Two: its significance in the Rgveda, в сб.: Indological studies in honor of W. N. Brown, New Haven, 1962; ее же, The triple structure of creation in the Rg.—Veda, «Journal of the History of Religions», 1962, v. 2; Spellmann J. W., The symbolic significance of the number twelve in ancient India, «The Journal of Asian Studies», 1962, v. 22; E di з g er E. F., Trinity and quaternity, в сб.: Der Archetyp. Verhandlungen des 2. Internationalen Kongress fьr analytische Psychologie, Basel — N. Y., 1964.
В. Н. Топоров.
ЧИСТИЛИЩЕ (лат. purgatorium), в католическо-христианских представлениях место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай. Ч. понимается как некое промежуточное место загробного мира между раем и адом, где души умерших, не попавших сразу в рай или ад и не отягчённых смертными грехами, горят в очищающем огне; когда их грехи будут искуплены, они получат доступ в рай. Представление о Ч. как о втором «потустороннем царстве» систематизировал и развил Данте в «Божественной комедии». Он помещает Ч. на земле (в соответствии с некоторыми преданиями средневековья). Оно высится в центре океана южного полушария огромной горой, имеющей форму усечённого конуса и образовавшейся при низвержении Люцифера с неба в преисподнюю. В Ч. — семь кругов, в каждом из которых с чела грешника смывается печать одного из семи смертных грехов; достигнув земного рая на вершине горы Ч., очищенные души возносятся на небеса. Расположенная в южной точке земного диаметра гора Ч. геометрически противополагается Иерусалиму, находящемуся в северной точке, так как совершённый в земном раю первородный грех Адама был искуплен на Голгофе кровью Христа (Чистилище, песнь II 1—6). См. также Мытарства.
Д. В. Щедровицкий.
ЧИ-Ю, в древнекитайской мифологии герой-мятежник. На рельефе в храме Улянцы (2 в.) изображён в виде полузверя-получеловека с головой барса и когтями тигра, над головой щит, в одной руке топор, в другой — меч, левой ногой стоит на самостреле, в когтях правой ноги — секира. В «Шу и цзи» («Описании удивительного») Жэнь Фана (5 в.) даётся несколько иная версия: у Ч.-ю тело человека, копыта быка, четыре глаза и шесть рук.
В древних сочинениях рассказывается, что Ч.-ю был потомком государя Янь-ди. Победив Янь-ди и захватив южные земли, Ч.-ю начал войну с правителем Хуан-ди (по другим вариантам, Ч.-ю пошёл войной на Хуан-ди, мстя за Янь-ди).
Чи-ю. Фрагмент рельефа на стене гробницы. Местность Инань провинции Шаньдун. 2 в.
В преданиях 3 в. до н. э. — 3 в. н. э. говорилось, что у Ч.-ю были рога и он бодал ими Хуан-ди. Отсюда де пошла популярная в Северном Китае до 20 в. игра в Ч.-ю. Её участники надевали маски с рогами и бодали друг друга. Культ Ч.-ю был, видимо, особо распространён на севере Китая, жертвоприношения в его честь здесь совершались ещё в 6 в. Его изображения делались на ритуальных сосудах, пряжках, где Ч.-ю изображался в виде маски чудовища Тао-те. В первых веках н. э. изображения Ч.-ю использовались по аналогии с Чжун Куем (персонификацией персиковой палицы) как охраняющие от злых духов. Ч.-ю приписываются связь со стихией железа и изобретение различных видов оружия (топоры, пики, секиры и т. п.). В средние века Ч.-ю обычно трактовался как мятежник, выступивший против гуманного правителя Хуан-ди. Его образ не раз использовался в литературе, например в драме 13—14 вв.
Лит.: Юань Кэ, Мифы Древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 117—32, 359—63; Ло Би, Лу ши (Древнейшая история), в серии: Сы бу бэй яо, т. 2, цзюань 4, Шанхай, 1936, с. 10—12; Кумагаи Осам у, Чи-ю ко (Разыскание о Чи-ю), «Сигаку кэнкю», Хиросима, 1960, № 77—79.
Б. Л. Рифтин.
ЧОЙДЖИНЫ (от тибет. chos-skyon, «хранитель учения», соответствие санскрит, дхармапала), сахиусы (sakijusun, «охранитель»), в буддийской мифологии монгольских народов и тибетцев разряд грозных божеств, входящих в категорию докшитов или совпадающий с ней. В тибетской мифологии число Ч. пополняется за счёт местных духов. У монголов особо чтимым Ч. является Джамсаран [от тибетского lcam srin (sring.), другое имя Джамсарана — Бегдзе], имеющий эпитет «Красный хранитель» (монг. Улан сахиус). Он — сын медноволосого якшаса (свирепого духа), живёт в кровавом море на медной горе (или на кладбище); в одной руке у него медный меч, в другой — лёгкие и сердце врага. По происхождению Джамсаран — добуддийское божество, возможно, монгольское, занявшее в Тибете место бога войны, сближающееся с Пехаром, в северном буддизме Джамсаран — один из восьми (десяти) докшитов; ассоциируется с Куберой и с Гесером, который иногда считается одним из его воплощений (в эпосе хоринцев Джамсаран выступает врагом Гесера).
Особенно почитается монголами группа «пять Ч.» (или пять богов, возглавляемых Ч.) — «пять великих государей» (монг. табун хаган), защитников храма. Их культ тесно переплетается с культом Падмасамбхавы, которому они дали обет охранять религию. Их (или их повелителя) перерождением считается настоятель Лхасского храма, выступающий как государственный оракул, почитающийся одновременно и как воплощение Пехара.
В процессе синтеза шаманской и буддийской мифологии представления о Ч. (или о «пяти Ч.») трансформируютсЯ. Ч. воспринимаются как свирепые воинственные охранительные духи, побеждающие демонов болезни.
Лит.: Heissig W., Schamanen und Geisterbeschwцrer im Kьrye-Banner, «Folklore Studies», v. 3, Peking, 1944, p. 40—42.
С. Ю. Неклюдов.
Дхармапала (чойджин) Махакала. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.
Слева — Намсарай (Кубера), сидящий на льве; в правой руке — знамя в виде бунчука, в левой мангуста, изрыгающая драгоценности. Фрагмент фрески. Монастырь Эрдени-дзу (МНР).
Справа — Махакала, попирающий ногами слоноголового Ганешу, сына Шивы. Вокруг докшиты Охин-тенгри (Лхамо), Бисман-тенгри (Кубера), Хаянхирва (Хаягрива), Очирвани (Ваджрапани), Джамсаран (Бегдзе). Ленинград,
Музей антропологии и этнографии.
ЧОPOC, Цорос [множ. число от чоро (ойрат. цор, ср. кыпчак. чора, шора), «герой, богатырь»; сначала Ч.—лишь этноним], в ойрат-калмыцкой мифологии первопредок дербетских и джунгарских княжеских родов. Миф о нём включен в калмыцкие исторические сочинения Габан Шараба и Батур Убаши Тюмена (18 в.); изложен П. С. Далласом (18 в.), а также до недавнего времени сохранялся в устных ойратских и калмыцких традициях (записи А. М. Позднеева, Г. Н. Потанина, Б. Я. Владимирцова, А. В. Бурдукова). Ч. — найдёныш сверхъестественного происхождения. Его избирает князем уцелевшая после кровопролитной войны часть племени, обитающая в безлюдных, недоступных местах (в этом сюжете сочетаются мотивы архаических генеалогических мифов монгольских народов с более поздними, обосновывающими сакральность верховной власти). Согласно архаичному мифу, характерному для шаманской мифологии, Ч. ребёнком лежал под деревом (под двумя деревьями, чьи вершины соединялись) или в дупле дерева (имя Цорос иногда осмысливается как производное от цорго, «дупло») и питался стекающим ему в рот древесным соком, а наверху летала сова. В некоторых вариантах дерево с наростом (или сам нарост на дереве — урун, или три дерева) и сова оказываются родителями Ч., при этом в некоторых текстах в роли отца выступает дерево, а матери — сова, в других — наоборот. В сочинении Батур Убаши Тюмена само дерево происходит от совы. Обычно Ч. наделён прозвищем Удун Бадан (Удунтай Бадантай); удун — «ива» (хотя в ряде версий ребёнок лежит под берёзой), второй компонент имени (бадан) Паллас объясняет с помощью слова будун — «мгла, туман, непогода», якобы обступавшая младенца Ч. Ойратский миф о происхождении героя от дерева тесно связан с мифом о происхождении кыпчаков, рассказанный в легенде об Огузхане у Рашидаддина, Абулгази и др.
С этими архаическими мотивами сливается более поздний, обосновывающий небесное происхождение Ч.; в нём используются, однако, и тотемические образы (ср. Борте-Чино и Хо-Марал) прежде всего лебедя (ср. генеалогический миф о первопредке хоринцев Хоридое в бурятской мифологии). Отцом Ч. выступает жёлтый лебедь с четырьмя жёлтыми головами, сын неба (тенгри); а его матерью — фея (дагини, см. Дакини) Золотая рыба, дочь водяного владыки (хана лусов, см. Лу). По Палласу, Цорос родится от связи жены богатыря Йобогон-мергена («старец-стрелок»?), предка рода хойт, жившего за 3 поколения до Чингисхана, с чародеем Бо-ханом [Бо-нойоном, — «государем (или «князем») шаманом»?] или Лусим-ханом (очевидно, Лусын-ханом, т. е. «ханом лусов»).
В дальнейшем, очевидно, появляется миф о поисках после смерти бездетного джунгарского хана — преемника престола, им и оказывается Ч. Поздним является также отождествление Ч. с Чингисханом.
Лит.: Позднеев А. М., Образцы народной литературы монгольских племен, в. 1, СПБ, 1880, с. 135; Потанин Г. Н., Очерки СевероЗападной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 229, 325—26; Владимирцов Б. Я., Легенда о происхождении дэрбэтских князей, «Живая старина», 1909, т. 18, в. 2—3; Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе, Элиста, 1969; Pallas Р., Sammlungen historischer Nachrichten ьber die Mongolischen Vцlkerschaften, Bd 1, Spb., 1776, S. 32.
С. Ю. Неклюдов.
ЧОСАНСИН, Чорён, в корейской мифологии духи предков. Обычно Ч. считаются женскими духами, относящимися к разряду домашних (см. Касин). Фетиш бестелесных духов Ч. — небольшой глиняный горшок с ячменем или рисом, накрытый бумагой. Почти во всех корейских мифах об основателях герои становятся духами первопредка рода или страны. С упрочением конфуцианства в конце 11 в. культ Ч. был канонизирован. Во время шаманского обряда Чосанкут шаманка вызывала Ч., именуя его Чосан-тэгамом.
Л. К.
ЧОТГОРЫ, шуд хер (бурят.), чуткер (калмыцк.), в мифологии монгольских народов злой дух. В монгольской шаманской мифологии Ч. именуется бесприютная душа умершего неестественной смертью (ср. якутск. Юёр), демон болезни, похищающий душу человека либо вселяющийся в тело больного. В шаманских призываниях Ч. (как и шулмасы, альбины, ада, алээ и пр.) — собирательное наименование злых духов.
По несколько модифицированным поверьям, Ч. — категория злых духов, которыми становятся люди, совершившие при жизни «10 чёрных грехов» (буддийское понятие); их владыка — хан Дамба Дорджи. В этом смысле Ч. — мужской вариант ведьмы-шулмаса. Иногда Ч. называют оборотня, принявшего вид какого-либо человека (ср. китайск. цзин), а также покойника, продолжающего земное существование в качестве демона (например, подобного Ч., имеющего облик рогатого великана с клыками и убивающего всех своим ужасным хохотом, описывает восточномонгольская легенда тибетского происхождения). По другим (очевидно, более поздним) представлениям, Ч. — это персонификация зла вообще, глава всех враждебных человеку сил (но не обитатель подземного мира), аналогичный демону-шулмасу. Встречается сочетание «Ч.-шулмас» в собирательном значении «злые духи». К Ч. относится терен (от тибет. тхеуранг), одноногий и однорукий демон, который является к человеку по вызову и верно ему служит, а затем завладевает его душой. Ч. как антагонист тенгри (т. е. как дьявол) появляется в некоторых мифологических (зачастую — поздних, заимствованных) сюжетах.
Лит.: Потанин Г. Н., Очерки Северо-Западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 142, 181, 227; Беннигсен А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912, с. 10, 97—98; Хангалов M. H., Собр. соч., т. 3, Улан-Удэ, 1960, с. 14, 16—18; Heissig W., Ein mongolisches Handbuch fьr die Herstellung von Schutzamuletten, «Tribus», 1962, № 11.
С. Ю. Неклюдов.
ЧУАН-ШЭНЬ, в поздней китайской мифологии божество кровати. Чуан-гун — господин кровати. Чуан-му, или Чуан-по, — матушка кровати. В их обязанность входило охранять спальню и даровать потомство. Культ Ч.-ш. известен с 10—13 вв.
Б. Р.
Чуан-гун и Чуан-му. Китайская лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград. Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.
ЧУМОН (архаичные варианты личного имени: Чхумо, Чхумон, Чунмо, Санхэ), в корейской мифологии основатель государства Когурё, предок рода Ко. Миф о Ч., видимо, является более поздней иноплеменной интерпретацией мифа о Тонмёне, основателе государства Пуё. В ранних записях (стела Квангэтхо-вана, 5 в., Вэй шу, 6 в.) миф о Ч. существовал отдельно от мифа о Тонмёне. Но в корейских источниках 12—13 вв. оба мифа слились в один, и в миф о Тонмёне-Чумоне в качестве пролога были еще введены мифы о Хэбуру и Кымва, о Хэмосу и Люхва. Имя Тонмён стало посмертным храмовым именем Ч.
Как сообщается в поэме Ли Гюбо «Тонмён ван» (12 в.), Люхва, дочь речного божества Хабэк, незаконная супруга сына Небесного владыки, зачав от солнечного луча, родила из-под правой подмышки большое яйцо. Его бросили в конюшню, но лошади не затоптали его; яйцо отнесли в глухие горы, но животные охраняли его, и всегда над ним сиял луч. Яйцо вернули матери, и из него вышел мальчик необыкновенной внешности. С раннего детства он научился метко стрелять из лука, и ему дали имя Ч. (на языке Пуё — «искусный стрелок из лука»). Сыновья его приемного отца, пуёского правителя Кымва, из зависти однажды привязали Ч. к дереву и отняли добычу. Вырвав дерево с корнем, юноша вернулся домой. Тогда они решили убить его. Ч. хитростью получил отличного скакуна и, предупрежденный матерью о нависшей над ним беде, бежал вместе с тремя друзьями из пуёских земель на юг. Путь им преградила река. Сказав реке, кто он, Ч. ударил кнутом по воде — и тотчас рыбы и черепахи составили мост, переправившись через который, он и его спутники спаслись от погони. Вскоре мать послала Ч. зерна пяти злаков с голубями. Ч. убил горлиц, вытащил у них из горла зерна, а потом, окропив водой, оживил их. Ч. прибыл в Чольбончхон (в «Вэй шу»: Хыльсынгольсон), где основал столицу. В год «капсин» по традиционному циклическому летосчислению, т. е. в 37 г. до н. э., Ч. 22 лет от роду взошел на престол, государство назвал Когурё, а вместо прежнего родового имени Хэ взял Ко («высокий»), потому что зачат был от солнца, находившегося в зените. Ч. вынужден был покориться правитель соседней страны Сонъян. В 7-й луне над Соколиным перевалом (Кол лён) поднялось черное облако и послышалось, будто там копают землю. Когда облако рассеялось, на перевале оказался воздвигнутый для Ч. город. В 9-й луне 19-го года правления Ч. поднялся на небо и не сошел обратно. Нашли лишь его плеть и погребли её на Драконьей горе (Енсан). По велению Неба старший сын Ч. — Юри наследовал престол.
Миф о Ч. являет собой сравнительно поздний этап развития мифов о культурных героях и принадлежит к северной ветви мифологии кочевых скотоводческих племен. В 6 в. в Пхеньяне был сооружён храм в честь духа Ч. — Кодынсина. В период Коре (10—14 вв.) ему поклонялись как духу предков.
Лит.: Корейские предания и легенды (из средневековых книг), М., 1980; Джарылгасинова Р. Ш., Этногенез и этническая история корейцев по данным эпиграфики («Стела Кван-гэтхо-вана»), М., 1979; Троцевич А. Ф., Корейские легенды о предках — основателях государств Тонмёне и Чумоне, «Народы Азии и Африки», 1968, № 2; Sun Нее Song, The Koguryo foundation myth: An integrated analysis, «Asian folklore studies», Nagoya, 1974, v. 38, № 2, 37—92; см. также лит. при ст. Тонмён.
Л. Р. Концевич.
Чумон — искусный стрелок из лука. Рисунок на вазе. Корёский селадон. 13 в.
ЧУН-ВАН («князь насекомых»), в поздней китайской народной мифологии божество — повелитель вредных насекомых, гадов, земноводных, червей. Изображается иногда в виде пожилого, иногда в виде молодого сановника с вазой в руках, в которой он держит насекомых и гадов. На лубочных картинах Ч.-в. изображается также с жезлом исполнения желаний (жуй) в руках. Считалось, что у Ч.-в. есть два спутника, изображения которых также делались в храмах Ч.-в.
Б. Р.
ЧУНМИН («двойной свет», «двойная ясность»), в древнекитайской мифологии чудесная птица. Рассказывалось, что во времена мифического правителя Яо из страны Чжичжи ему прислали в дар Ч. — птицу с двойными зрачками, которую называли также шуанцзин («двойной глаз»). Ч. напоминала петуха, но пела как феникс-фэнхуан. Когда наступало время линять, она сбрасывала оперение и улетала. Ч. могла биться с волками, тиграми, при ней нечисть и всякое зло не могли вредить людяМ. Ч. — также эпитет (имя) мифического государя Шуня, имевшего в каждом глазу по два зрачка.
Б. Р.
ЧХАЯ (др.-инд. chaya, «тень»), в древнеиндийской мифологии и умозрении космическая субстанция, заполняющая вселенную при её сотворении; эквивалент Агни (PB I 73, 8). Это же имя носит в послеведийской мифологии служанка Санджни, жены солнца.
В. Т.
ЧХОЁН, в поздней корейской мифологии персонаж, изображение (маска) которого использовалось для изгнания злых духов. Миф о Ч. вставлен в буддийское предание о монастыре Манхэса в «Самгук юса» (13 в.). Государь Силла Хонган-ван (9 в.), возвращаясь со свитой с прогулки в Бухту рассеявшихся облаков (Кэун-пхо) на Восточном (Японском) море, сбился в тумане с пути. Придворный астролог сказал, что это проделки дракона Восточного моря. Тогда Хонган-ван приказал возвести храм в честь дракона, и туман рассеялся. Явившийся перед государем дракон с семью сыновьями дал ему одного из них, чтобы помочь в управлении страной. Это и был Ч. Государь женил Ч. на красавице и пожаловал ему высокий чин. Дух лихорадки (ёксин) влюбился в жену Ч. и, обернувшись человеком, тайно приходил к ней ночью. Ч., обнаружив это, однажды пропел магическую песню (хянга), исполнил танец и удалился. Дух был потрясен тем, что Ч. не поддался искушению убить возлюбленого своей жены. За это дух поклялся не входить впредь в ворота, на которых будет висеть изображение Ч. У буддистов Ч. — воплощение Рахулы, старшего из 16 последователей Будды, ибо он обладал качествами бодхисатвы терпения.
Лит.: Чан Доксун, Хангук коджон мун-хагый ихэ (Современное понимание корейской классической литературы), Сеул, 1974, с. 56—58; Соль Сонген, Чхоен чонсыный куджоджок енгу (Структурное исследование традиции Чхоёна), «Хангук минсокхак», Сеул, 1974, сб. 7.
Л. Р. Концевич.
Голова духа Чхоёна. 12—13 вв. Рисунок в энциклопедии «Акхак квебом» («Основы музыкознания», 1493).
ЧЭН-ХУАН (от чэн, «городская стена», и хуан, «ров под стеной»), в поздней китайской мифологии бог города. Ч.-х., по-видимому, есть поздняя модификация древнего бога земли Шэ (см. Шэ цзи). Наиболее старый храм Ч.-х. был построен в 239 в местности Уху (провинция Аньхой).
Поклонение Ч.-х. распространилось в 7—8 вв. по всему Китаю. В 1382 его храмы были объявлены государственной собственностью, и жертвоприношения ему стали обязательными. Ч.-х. вершит правосудие над душами умерших. Он также контролирует духов своей области, заставляя их охранять город от засухи и эпидемий.
Ч.-х. обычно изображался в облике чиновника высшего ранга. В качестве Ч.-х. в каждом городе почитали какого-либо деятеля, спасшего данный город или прославившегося своей службой в нём.
Б. Р.
Бог города (столицы) Чэн-хуан. Старинный лубок. Ч. сопоставлялся также с индийским демоном Раху.
Ш
ШАВУШКА (dSa(w)uska, угарит. Swsk, этимология имени неясна, возможно, однокоренное с хуррит. sauri, «оружие»), в хурритской мифологии богиня любви и плодородия. Сестра Тешуба. Функционально соответствовала и отождествлялась с вавилоно-ассирийской Иштар (идеографически её имя часто писалось dISTAR). Священное животное Ш. — лев. Главный центр её культа — город Самуха (верхний Евфрат?). От расположения Ш. зависит семейное счастье и благополучие, она может лишать мужчин силы. Магическая власть, которой обладает Ш. (к ней часто обращались в заклинаниях), свидетельствует о её связи с хтоническими, подземными силами, восходящей к шумерским представлениям (ср. нисхождение Иштар в преисподнюю). Ш. — воительница («Иштар поля битвы»), в хуррито-хеттских религиозных текстах неоднократно упоминается её оружие. Иногда выступала в мужской ипостасИ. Ш. — самая деятельная из хурритских богинь: она побеждает своими чарами змея Хедамму, активно выступает на стороне Тешуба в битве с Улликумме и т. д. Хеттский царь Хаттусилис III (13 в. до н. э.) считал Ш. своей покровительницей.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 43 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |