Энциклопедия в двух томах 118 страница

Успение и коронование девы Марии. Тимпан портала собора Парижской богоматери. 13 в.

Моление о чаше. Картина Дж. Беллини. Ок. 1465. Лондон, Национальная галерея.

Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее христианство, давая норму позднейшей традиции, систематически использовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во-первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — мессия, «сын Давидов», т. е. легитимный наследник древней династии; «сын человеческий», т. е. посредник между богом и людьми и вселенский государь последних времен, ср. Дан. 7, 13 и эфиопский извод «Книги Еноха»; «отрок Яхве», или «раб Яхве», кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи других, ср. Ис, 43— 53); во-вторых, специально кругов кумранско-ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства («Логос» и «второй Адам», или «последний Адам», он же «человек с неба», ср. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя 1 в. Филона Александрийского); в-четвёртых, языческого эллинистического синкретизма (мифологемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско-платонической мистики, расхожие понятия вроде «божественный человек», т. е. нравственно совершенный чудотворец). Все эти понятия сами по себе, как они употреблялись до христианства, ориентируют на представление о существе, промежуточном между богом и миром, которое может быть «сыном божьим» лишь по усыновлению, а не по природе; но такое представление оказалось несовместимо с самой сутью христианства и было окончательно осуждено в 4 в. как ересь под именем арианства. Предпринимались и другие попытки нейтрализовать остроту парадокса «вочеловечения» бога: те же ариане отрицали существование у Христа человеческой души, так что от «вочеловечения» оставалось одно «воплощение» (соединение Логоса с человеческой плотью); несторианство (возникло в 5 в.) рассматривает бога Логоса и человека Иисуса как две несоединяющиеся (хотя вступившие в небывало тесное сближение) сущности, а путь Иисуса — как путь совершенствования, в известной мере аналогичный пути «божественных мужей» язычества; напротив, аполлинаризм (4 в.) и более осторожное монофизитство (с 5 в.) говорят о поглощении божественной природой Логоса человеческой природы Иисуса или об их слиянии в единую «богочеловеческую природу». Христианская ортодоксия выявила свои принципы в отвержении всех этих попыток. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — даёт универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного. Нестрадательность божества присутствует в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божественное бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене своего неотменяемого удела (Матф. 26, 38—39). Воплощённый и «вочеловечившийся» бог разделяет не только общие естественные условия человеческого существования (сами по себе уже являющиеся для него неимоверным унижением), но и специально неблагоприятные социальные условия. Шакьямуни приходит в мир в царском дворце, Христос — в стойле для скота (Лук. 2, 7); Шакьямуни тихо и торжественно умирает в кругу учеников, Христос претерпевает страшную и позорную казнь после бичевания, пощечин и плевков. Его «унижение» заходит так далеко, что он и в собственной душе не находит в решающий момент защищающей невозмутимости и предан жестокому внутреннему борению со страхом смерти и тоской оставленности небесным Отцом (Лук. 22, 44, ср. слова на кресте: «Боже мой, для чего ты меня оставил?»). Стоит сравнить образ распятого Христа с иконографией невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды, чтобы ощутить контраст. Однако наряду с этим X. м. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктрина. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределённости всех событий «священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче мой! если возможно, да минует меня чаша сия»,— настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но ещё не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределённости, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, сын человеческий идет по предназначению», Лук. 22, 22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для раннесредневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент его страдания, — и притом не только в предведении самого Христа, но и в благочестивой осведомлённости чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта 6 в. Романа Сладкопевца Христос уже не говорит «если возможно»; он говорит совсем другие слова: «Это от начала мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ио. 19, 26); он разъясняет ей, что она увидит его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьётся со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. X. м. в её самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если ещё до своего воскресения Христос предстаёт уже во славе воскресения, то после воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Троица. Фрагмент картины А. Дюрера «Поклонение троице». 1511. Вена, Музей истории искусств.

Иисус Христос как монарх небесного двора предстаёт в репрезентативном окружении ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — по образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения бога и послушные исполнители его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, аккумулирующих в себе чудотворную энергию средствами тапаса), но силой бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна; человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Варенцов, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, говорится, что если бог умрет (!), его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеантичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собственного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ воскресения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литературный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия. Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические коннотации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девства — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессиональной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.

Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вторичной мифологизацией в апокрифической письменности и народных верованиях, оказали универсальное воздействие на художественное творчество. Вплоть до раннего средневековья включительно литература и особенно изобразительное искусство акцентирует мотивы царственной небесной славы (очень долго темы «страстей» Христа и страданий мучеников остаются редкими и трактуются условно). Позднее средневековье открывает эмоциональные возможности «подражания Христу» в его земном унижении, сочувствия страданиям девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявляется новая чувствительность, например в изображениях Голгофы или оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной X. м. средневековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование X. м. именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, 16 в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, 17 в.; «Мессиада» Клопштока, сер. 18 в.). Эстетическое открытие своеобразия X. м. по сравнению с античной было осуществлено романтизмом.

Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном христианстве, М., 1962; Маркс К., Энгельс Ф. и Ленин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975; Фейербах Л., Сущность христианства, М., 1965; Тихонравов Н. С, Памятники отреченной русской литературы, т. 1 — 2, СПБ, М., 1863; его же, Отреченные книги Древней России, соч., т. 1, М., 1898; Веселовский А. Н., Опыты по истории развития христианской легенды, «Журнал Министерства народного просвещения», 1875, № 4—5; 1876, № 2—3; 1877, № 2, 5; Шестаков Д., Исследования в области греческих народных сказаний о святых, Варшава, 1910; Малицкий Н. В., Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства, Л., [1932]; Кубланов M. M., Возникновение христианства, М., 1974; Косидовский 3., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1981; Baring-Gould S., Curious myths of the Middle Ages, ser. 1 — 2, 2 ed., Rivington, 1867—68; Lipsius R. Б., Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd 1 — 2, Amsterdam, 1976; Dobschьtz E., Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, В., 1899 («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», Bd 18); Bousset W., Kyrios Christos, Gott., 1913; его же, Der verborgene Heilige, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1922, Bd 21, H. 1—2; Dieterich A., Nekiya. Beitrдge zur Erklдrung der neuentdecken Petrusapokalypse, Lpz., 1893; Usener H., Sonderbare Heilige. Texte und Untersuchungen, Tl 1 — Der heilige Tychon, Lpz. — В., 1907; его же, Vortrдge und Aufsдtze, Lpz. — В., 1907; Deu faner L., Kosmas und Damian, Lpz. — В., 1907; Gьnter H., Die christliche Legende des Abendlandes, Hdlb., 1910; его же, Psychologie der Legende, Freiburg, 1949; H aase F., Apostel und Evangelisten in den orientalischen Ueberlieferungen, Mьnster, 1922 («Neutestamentliche Abhandlungen», Bd 9, H. 1 — 3); Fuller R. H., The foundations of New Testament Christology, L., 1965; Dorn E., Der sьndige Heilige in der Legende des Mittelalters, Mьnch., 1967; Every G., Christian mythology, Feltham, 1970.

См. также библиографию к статьям Иисус Христос, Мария, Ангелы, Георгий, Николай.

С. С. Аверинцев.

Слева — Спас. Фрагмент иконы Андрея Рублёва из звенигородского деисусного чина. Нач. 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Справа — Богоматерь Владимирская. Средник иконы начала 12 в. из Константинополя. Москва, Третьяковская галерея.

Христос в пустыне. Картина И. Н. Крамского. 1872. Москва, Третьяковская галерея.

ХРИСТОФОР (греч. Чсйуфьцпспт, букв, «христоносец», лат. Christophorus, Christoferus), в христианских преданиях мученик, пострадавший ок. 250 в Ликии при императоре Деции; последующая традиция подвергает его образ сильной мифологизирующей стилизации. Согласно преданию, X. был выходцем из земли хананейской и отличался гигантским ростом и могучим телосложением. Первоначально звался Репрев (греч. СерсЭвпт; ср. лат. Reprobus, «отверженный», «осуждённый», «дурной»); будучи крещён антиохийским епископом — мучеником Вавилой, получил имя X. Некоторые источники (напр., поэма Вальтера Шпейерского, 10 в.) указывают на чудесные обстоятельства его крещения, ниспосланного с небес и произошедшего при посредстве источённой облаком влаги; оно сопровождалось знамением: сухой посох X. расцвел (ср. ветхозаветное предание о жезле Аарона, Чис. 17). Его проповедническая деятельность, отмеченная чудесами (напр., ангел прикасается к устам X., и он, не знавший дотоле по-гречески, проповедует жителям Ликии на этом языке; ср. священную глоссолалию апостолов, Деян. 2, 4—12), навлекает на него ненависть императора Деция, гонителя христиан. Подвергнув X. ужасным пыткам, Деций приказывает обезглавить мученика, чьё тело уже пронзили многочисленные стрелы. Позднейшие западные версии, в которых преследователь X. выступает под именем Дагнус, повествуют о том, как приобщение крови святого исцеляет императора от внезапной слепоты и обращает его на путь истинной веры.

Древние предания (как восточные, так и западные) говорят о X. как псоглавце. Многие версии называют его уроженцем страны кинокефалов и антропофагов (иногда отождествляемой с Ханааном); при этом предполагается, что, приняв крещение, он вместе с новым именем обретает и человеческий облик. Другие источники объясняют его псоглавость чудом, которое бог совершил по его молитве и дабы сделать проповедь его убедительной для язычников (ср. позднюю кипрскую легенду, согласно которой X. испросил себе собачью голову, дабы не прельщать своей красотой поселянок). Православная иконографическая традиция удерживает образ X. Кинокефала ещё на протяжении многих веков (впрочем, наряду с этим типом, византийская иконография знает и антропоморфный тип X.-воина). Напротив, для западной иконографии определяющими становятся мотивы, получившие распространение благодаря «Золотой легенде» Иакова Ворагинского.

Согласно версии, представленной в «Золотой легенде», X., простодушный великан и храбрец, ищет самого могущественного и великого властелина, чтобы поступить к нему на службу. Но он покидает службу у царя, который боится дьявола, и предлагает свои услуги последнему; обнаружив же, что дьявол трепещет при виде креста, вступает на путь служения Иисусу Христу (поиски того, кто сильнее всех, начинающиеся с ничтожно малого и постепенно приводящие к богу, — распространённый фольклорный мотив; ср. легенду об Аврааме). По совету некоего отшельника берётся переносить путников через речной поток, желая послужить этим богу. Однажды его просит переправить через реку ребёнок. Дойдя до середины брода, X. ощущает на своих плечах невыносимую тяжесть, ему представляется, что он несёт не младенца, а целый мир. Ребёнок, оказывающийся Христом, объясняет ему, что он держит не только весь мир, но и того, кто сотворил этот мир (в основании легенды лежат два уравновешивающих друг друга парадокса: могущественнейший властелин, которому служит X., оказывается младенцем, воплощением слабости и беззащитности; с другой стороны, этот младенец весомее и значительнее всей вселенной).

Святой Христофор. Картина художника круга К. Вица. Ок. 1450. Западный Берлин, музей.

Начиная с 12 в. этот сюжет оказывает огромное влияние на западную иконографию, неизменно изображающую X. с младенцем Христом в момент переправы через реку (рельеф капители колонны в церкви святого Христофора в Рио May, Португалия, 12 в.; миниатюра в Псалтири 12 в. из Вестминстерского аббатства, Лондон, Британский музей; картины К. Массиса, X. Босха, Пинтуриккьо; гравюры А. Дюрера, Й. Аммана и др.), и отчасти на православную. С именем X., покровителя путников, моряков, врачебного искусства и пр., связано следующее поверье: достаточно увидеть его изображение, чтобы в этот день не подвергнуться внезапной смерти. В 16 и 17 вв. чеканились монеты с изображением X. (дукат и талер), также служившие амулетами.

Лит.: Максимов Е. Н., Образ Христофора Кинокефала, в кн.: Древний Восток, сб. 1, М., 1975; Trencsenyi-Waldapfel J., Christophorus, Untersuchungen zur Religionsgeschichte, Budapest, 1966; Mainguet F., Saint Christophe, sa vie son culte, Saint-Christophe, 1891.

O. E. Нестерова.

ХРУНГНИР (др.-исл. Hrungnir, от слова «шум»), в скандинавской мифологии один из великанов — противников богов асов. У Х. — каменные сердце и голова, ему служит глиняный великан Мёккуркальви. X. соревнуется в конной скачке с богом Одином, угрожает убить асов и увести богинь Фрейю и Сив, но гибнет в поединке с Тором.

Е. М.

ХУАН-ДИ («жёлтый предок», «жёлтый государь», «жёлтый император»), в древнекитайской мифологии культурный герой. Возможно, что Х.-д. как «жёлтый государь» есть относительно более поздняя интерпретация омонимического сочетания Хуан-ди, означающего «блестящий (испускающий свет) государь», «августейший правитель» (точка зрения китайских исследователей Юань Кэ, Ду Эрвэя). Вместе с тем Х.-д. считался олицетворением магических сил земли, отсюда его связь с жёлтым цветом лёссовых почв. Высказывались предположения, что Х.-д. связан с тотемами медведя (Юань Кэ), цзяо, «червь», «вид дракона» (Люй Чженьюй), юань, «большая черепаха», «драконоподобная ящерица» (Ли Янь). По мнению японского учёного Мори Ясутаро, культ Х.-д. первоначально сложился у рода Чэнь, где Х.-д. почитался в качестве драконоподобного божества грома. В различных описаниях Х.-д. в сочинениях рубежа н. э. есть черты, роднящие его с драконом, как одним из основных тотемов предков китайцев.

Считается, что родовой фамилией Х.-д. была Гуньсунь, его имя — Сянь-юань (от сянь, «колесница», и юань, «оглобля»). Возможно, что в этом имени зафиксирован один из подвигов Х.-д. — изобретение колесницы. Некоторые учёные, однако, видят здесь связь с астральными представлениями о Х.-д. как о созвездии, напоминающем большую колесницу (В. Мюнке, Зап. Берлин). По преданию, Х.-д. был зачат от луча молнии, родившись, сразу начал говорить. Х.-д. был высокого роста (более девяти чи — ок. 3 м), имел лик дракона, солнечный рог, четыре глаза или четыре лица. Четырёхглазость или четырёхликость Х.-д. может быть истолкована как отражение четырёхчленной модели мира, характерной для древнекитайской мифологии. Вместе с тем четырёхглазость Х.-д., возможно, указывает на изначально шаманский характер этого образа (связь с четырёхглазой шаманской маской древних китайцев). По системе представлений, сложившихся к 6 в. до н. э., Х.-д.— один из пяти богов, правителей сторон света — божество центра, фактически верховное небесное божество. Вероятно, здесь произошла контаминация образа первопредка Х.-д. с образом безымянного верховного владыки Шан-ди. Одновременно земная столица Х.-д. как верховного божества стала локализоваться в священных горах Куньлунь.

Х.-д. приписывается изобретение топора, ступки, лука и стрел, платья и туфель. Он научил людей отливать колокола и треножники, бурить колодцы, мастерить телеги и лодки, некоторые музыкальные инструменты (считалось, что он сделал чудесный барабан из шкуры бога грома). С его именем традиция связывает также продолжение деятельности Шэнь-нуна по определению лекарственных свойств растений и начало врачевания и медицины как науки (первый медицинский трактат Древнего Китая назван «Хуан-ди нэй цзин» — «Книга Х.-д. о внутреннем»). Согласно мифологическим преданиям, сподвижник Х.-д. по имени Цан-цзе изобрёл иероглифическую письменность, а Жун Чэн создал календарь. По некоторым источникам, Х.-д. первый установил различия в одежде для мужчин и женщин («Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.). Х.-д. был искусен во владении копьём и щитом и собирался покарать всех правителей, не явившихся к нему с данью. Однако, узнав о его намерениях, все пришли с дарами. Один только правитель юга — бог солнца Янь-ди (по некоторым версиям, брат Х.-д.) не пожелал подчиниться. Тогда Х.-д. собрал тигров, барсов, медведей и других хищных зверей и сразился с Янь-ди под Баньцюань. Х.-д. вышел победителем. В философских текстах эта война интерпретировалась как война между дождём, водой и огнём (Х.-д. — вода, Янь-ди — огонь, «Люй-ши чуньцю» — «Вёсны и осени Люя», 3 в. до н. э.), что, возможно, отражает древнейшие мифологические воззрения. После победы над Янь-ди непокорённым остался лишь один Чи-ю, потомок Янь-ди, которого Х.-д. победил в битве при Чжолу и казнил. Х.-д. никогда не пребывал в покое, он расчищал горные склоны для посевов, прокладывал дороги. Х.-д. женился на Лэй-цзу, которая стала его старшей женой и родила ему двух сыновей — Сюань-сяо и Чан-и. Всего от разных жён у Х.-д. было 25 сыновей, 14 из них стали основателями новых родов. В историзованной традиции Х.-д. почитался как мудрый правитель, наследовавший Шэнь-нуну и правивший будто бы с 2698 по 2598 до н. э. С Х.-д. как с первого «реального» правителя начинает свои «Исторические записки» Сыма Цянь. По некоторым легендам, Х.-д. жил 300 лет. В конце его жизни на земле появились единорог (цилинь) и феникс (фэнхуан) — знак мудрого правления. По одной версии [«Хуайнань-цзы», «Лунь хэн» («Критические суждения») Ван Чуна, 1 в. н. э.], Х.-д. в конце жизни собрал медь на горе Цзиншань и отлил треножник. Когда работа была закончена, с неба спустился дракон. Х.-д. ухватился за его ус, сел верхом и улетел в небеса. По даосским версиям, Х.-д. постиг дао, сделался бессмертным и улетел на драконе. Сподвижники Х.-д. стреляли в дракона из луков, думая заставить его опуститься, но не добились успеха («Хуайнань-цзы»). Считается, что Х.-д. погребён на горе Цяошань в провинции Шэньси. Однако, по даосским преданиям, в могиле погребена лишь одежда Х.-д., которая осталась после того, как он, сделавшись бессмертным, вознёсся на небо («История династии Хань» Бань Гу, Хань шу, 1 в. н. э.). В средние века даосы почитали Х.-д. как одного из зачинателей своего учения (наряду с Лао-цзы), в народе X.-д. чтили как божество планеты Земля (или Сатурн), как бога — покровителя портных (по другой версии, — бога архитектуры), а также как одного из богов медицины (наряду с Фу-си и Шэнь-нуном).

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки («Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 133—35; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 100—26; Рифтин Б. Л., От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе, М., 1979, с. 89—100; Имаи Усобуро, Котэй-ни цуйтэ (О Жёлтом государе), «Камбун гаккай кайхо» (Труды общества по изучению Камбуна), Токио, 1953, № 14; Митараи Масару, Котэй дэнсэцу-ни цуйтэ (Относительно преданий о Желтом государе), «Хиросима дайгаку бунгаку бу киё» (Записки литературного факультета Хиросимского университета), 1969, т. 29, № 1; Тэцуи Кэйки, Котэй то Чи-ю-но тосо сэцува-ни цуйте (Относительно сказаний о борьбе Хуан-ди и Чи-ю), «Тохо сюкё» (Религия Востока), 1972, № 39; Мори Ясутаро, Хуан-ди чуаньшо (Легенды о Желтом государе), в его кн.: Чжунго гудай шэньхуа яньцзю (Исследования древних мифов Китая), пер. с япон. на кит. Ван Сяо-ляня, Тайбэй, 1974, с. 149—76.

Б. Л. Рифтин.

ХУАШАНЬ («цветущая гора»), в китайской мифологии одна из пяти священных гор (см. У юэ), где, по преданию, мифический государь Шунь, объезжая свои владения, приносил жертвы небу. Реальная гора X. (находится в провинции Шэньси) у даосов была местом отправления культов чадоподательниц: Сун-цзы няннян, или Шэн-му («святая матушка»), изображавшейся верхом на лошади; Би-ся юаньцзюнь и др., а также бодхисатвы Гуань-инь.

Лит.: Morrison З., Eberhard W., Hua Shan. The Taoist sacred mountain in West China its scenery, monasteries and monks, Hong Kong, [1974].

Б. P.

ХУБАЛ (hbl), в древнеарабской мифологии бог мекканского племени курайш (из которого происходил Мухаммад), очевидно, бог-предок и покровитель курайшитов, бог небес или луны. X. — главное божество мекканской каабы. Там помещалось его изображение в облике человека — каменная статуя с золотой правой рукой. Находившийся в каабе чёрный камень (видимо, метеорит; его почитание было в переосмысленном виде воспринято исламом, см. в ст. Адам), вероятно, также олицетворял X. В качестве главного божества Мекки X., по-видимому, отождествлялся с Аллахом. Примечательно, что в Коране отсутствуют какие-либо упоминания о X. или о борьбе с его культом. Мусульманская традиция (согласно которой культ X. был воспринят в Мекке из государства Моав) не сообщает и о разрушении статуи X. Хубал почитался также самудскими арабами, в государствах Набатея и Пальмира.

А. Г. Л.

ХУBEАHE, Хубеане, Хобиане, Чувеане, Кхутсоане, Кудьяне-Косане, в мифологии некоторых бантуязычных народов божество («великий бог»), первопредок («первый человек»), демиург, трикстер. Имя его отца — Хуве, или Хове (отсюда и Хувеане — уменьшительное от Хове); в других вариантах отца X. зовут Ходи, Ривимби или Левиви; по иным версиям, X. — сын Моримо. Жилище X. — в небе, но он спустился с неба, чтобы сделать землю и людей. Затем поднялся вверх по вбитым в небо колышкам. Согласно одному из мифов, X. создал ребёнка из глины и вдохнул в него жизнь (вариант: ребёнок появился благодаря тому, что X. проглотил нечто, предназначавшееся его матери). X. прятал его в дупле дерева и каждое утро тайно поил молоком. Отец выследил X., забрал ребёнка, и вместе с женой они спрятали его среди дров — под навесом хижины. Не найдя ребёнка, опечаленный X. вернулся домой. Пожалев X., мать послала его за дровами, где он и обнаружил своё дитя. X. назвал его «Тот, кто причиняет много хлопот». Так как никто не знал, откуда у X. ребёнок, стали говорить о том, что X. занимается колдовством. Если овца или коза в стаде отца, которое пас X., приносила двойню, X. прятал одного из детёнышей в пустом термитнике. Кто-то сообщил об этом отцу X., и тот, обнаружив спрятанных ягнят и козлят, хотел вернуть их в стадо. Но X. ударил отца прутом. Когда они перегоняли скот домой, соседи снова заговорили о магии и колдовстве X. Требуя от отца избавиться от X., пока тот не заколдовал всю деревню, они снабдили его ядом. Когда мать подала X. чашку молока с ядом, он вылил молоко на землю. Все дальнейшие попытки извести X. оказались тщетными. Люди, поняв, что не в силах перехитрить X., оставили его в покое. С тех пор X. стал дурачить их, притворяясь глупцом, совершая абсурдные поступки (якобы по совету односельчан). Иногда жертвой проделок X. становится его отец (так, X., съев его ужин, объясняет исчезновение еды «магией»). В конце концов родители X. и соседи решили жить с ним в мире.

В вариантах мифа в роли трикстера выступает уже не сам X., а его сын Хутсване. Согласно некоторым мифологическим представлениям, Хутсване когда-нибудь вернётся, принеся людям счастье и благополучие. Проделки X. напоминают другого трикстера Ухлаканьяну зулуского фольклора.

Лит.: Baumann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Сasalis E., The Basutos, or twenty-three years in South Africa, L., 1861; Hoffmann С, Sotho-Техте..., «Zeitschrift fьr Eingeborenen-Sprachen», 1929, н. 19, З. 4; Moffat R., Missionary labours and scenes in Southern Africa, L., 1842; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1933.

E. С. Котляр.

ХУД (Hud), в мусульманской мифологии пророк. X. был послан аллахом наставить на праведный путь народ ад, из которого он сам происходил. Согласно Корану, отвергнувшие увещевания X. адиты были уничтожены, остались лишь те, кто последовал за ним (7:63—70; 11:52—63; 26:123— 140). В предании говорится, что, спасаясь от преследований врагов, X. попросил у аллаха защиты. Перед ним разверзлась скала, в которую он и вошёл. Затем она закрылась, оставив лишь небольшую щель. Скала с трещиной, расположенная в восточной части долины Хадрамаут в Южной Аравии (т. н. «могила X.»), является объектом ежегодного паломничества мусульман; находящийся рядом большой камень почитается как окаменевшая верблюдица X.

М. П.

ХУМБАБА (новоассирийское), Xувава (шумер., старовавил., хуррит., хетт.), в шумеро-аккадской мифологии и эпосе чудовище, страж кедрового леса (в горах Ливана), приставленный богом Энлилем. В шумерском сказании о Гильгамеше и X. («Гильгамеш и гора бессмертных») и в аккадском эпосе о Гильгамеше герои с помощью волшебства убивают X., за что Энкиду (по аккадской версии) несёт наказание: разгневанные боги посылают ему болезнь и смерть. В шумерском сказании X. называет «гору Хуррум» своим отцом и матерью (не исключено, что название горы, как и имя самого X., связано с воспоминаниями о первых знакомствах вавилонян с хурритами в кон. 3-го тыс. до н. э.). Представлялся в виде многоногого и многорукого существа, а также окружённым магическими лучами сияния. Кроме того, как дух дерева мог мыслиться в виде дерева (в шумерском сказании спутники Гильгамеша рубят деревья и одновременно сучья-руки самого X.).

В. А.

Дата добавления: 2015-08-28