Энциклопедия в двух томах 121 страница

Типологически Ц. близок адыгскому Патразу и осетинскому Батрадзу.

Лит.: Инал-ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Caлакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Аншба Б. Б., Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса, Тб., 1970.

Ш. X. Салакая.

ЦЕКУЛ (Caeculus, от caeculto, «плохо видеть»), в римской мифологии основатель города Пренесте. Сын девушки и духа домашнего очага или Вулкана. Подброшенный матерью к храму Юпитера, был подобран шедшими мимо женщинами, назвавшими его Ц., т. к. у него были маленькие, повреждённые дымом глаза. Когда Ц. вырос, он собрал толпу разбойников, с которыми основал Пренесте. Созвав на праздник соседние племена, уговаривал их перейти жить к нему, т. к. он сын Вулкана, в подтверждение чего бог окружил собравшихся пламенем. Убеждённые знамением соседи стали жить под властью Ц. (Serv. Verg. Aen. VII 678).

Е. Ш.

ЦЕЛАНЬ-ШЭНЬ (от целань — сокращ. кит. транскр. санскр. сангхарама «обитель, монастырь»; шэнь, «дух»), в китайской мифологии духи — хранители монастырей и храмов. Изображались в виде вооружённых воинов устрашающего вида, попирающих ногами демонов. Статуи Ц.-ш. располагаются у входа в буддийские обители и храмы. В число Ц.-ш. нередко включаются и другие духи-хранители: четыре небесных царя, Вэйто. Со временем к Ц.-ш. стали относить также различных небуддийских персонажей: Вэнь-чана, Цзао-шэня, Гуань-ди. С Ц.-ш. сближаются также духи — хранители ворот (мэнь-шэнь), Чжун Куй, Эрлан-шэнь и другое небесное воинство.

л. н. м.

ЦЕРЕРА (Ceres), древнейшая италийская и римская хтоническая богиня производительных сил земли, произрастания и созревания злаков, а также подземного мира, насылавшая на людей безумие, а также богиня материнства и брака (по закону Ромула ей посвящалась половина имущества мужа, без причин разведшегося с женой). Почиталась как хранительница сельской общины (пага), защитница его урожая от грабителей (ей посвящался казнённый за ночную кражу урожая). Впоследствии Ц. считалась только богиней злаков и урожая, пользуясь как таковая большим почётом, особенно среди крестьян, справлявших посвященные ей цереалии и призывавших её во время паганалий — праздника пагов. В эпоху борьбы патрициев и плебеев Ц. возглавляла плебейскую триаду (Ц., Либер и Либера) богов, которой в 493 до н. э. был сооружён кампанскими мастерами храм в долине между Палатином и Авентином, где плебеи издавна почитали земледельческих богов Сею, Сегетию, Мессию, Тутулину, которых Ц. заменила, и где был подземный алтарь Конса. Есть мнение, что Ц. всегда была богиней плебса, т. к. её фламин был плебей, возможно, жрец плебейской общины, а цереалии были включены в календарь Нумы в связи с приобщением части плебеев к римской общине. Храм плебейской триады богов стал центром борьбы плебеев с патрициями, архивом плебейских магистратов, убежищем для преследуемых плебеев, местом раздачи им хлеба (Ц. отождествлялась с богиней Пандой или Эмпандой, в храме которой кормили голодных; Aul. Gell. XIII 22; Serv. Verg. Georg. I 7). После примирения патрициев и плебеев Ц. стала почитаться как общая богиня, но её старая роль ожила с обострением противоречий между народом и нобилитетом, когда Ц. была противопоставлена богиня нобилитета Кибела. Ц. вместе с Теллус были посвящены праздники жатвы, а также зимнего посева (сементивы, 13 декабря) и цереалии (19 апреля). Цереалии сопровождались цирковыми и сценическими играми, травлей лисиц, к которым привязывались горящие факелы, и разбрасыванием орехов (Ovid. Fast. IV 681 след.), что должно было защитить от зноя посевы и стимулировать их рост. В 3 в. до н. э. Ц. сближается с Деметрой, Либера с Прозерпиной — Персефоной. Культ Ц. эллинизируется, появляются женские мистерии Ц., праздник встречи Ц. с вернувшейся от Плутона дочерью, которому предшествовал девятидневный пост и воздержание (Serv. Verg. Georg. I 344). С Ц. (как и с греч. Деметрой) связывается изобретение земледелия и введение законов, приобщивших людей к цивилизации.

Лит.: Le Воnnieс H., Le culte de Gйrйs а Rome. Des origines а la fin de la Rйpublique, P., 1958.

E. M. Штаерман.

Церера. Мрамор. 2—1 вв. до н. э. Рим, Национальный музей.

ЦЕРНУНН (лат. Cernunnos, «Рогатый»), в мифологии кельтов Галлии бог. Письменные свидетельства о нём отсутствуют, а иконографические типы бога (представленные находками главным образом из центральной Галлии) разнообразны. Он изображался сидящим в т. н. буддийской позе с ветвистыми оленьими рогами или стоящими у его ног оленем и быком; с короткими бычьими рогами с торквесами (подобие ожерелья — знак отличия у кельтов) на них; в «буддийской» позе держащим в одной руке змею, а в другой подносящим торквес стоящему рядом оленю. Как элементы кельтской религиозно-мифологической символики, так и ассоциации римского типа (рог изобилия и др. в его изображениях рядом с римскими божествами) характеризуют его как господина подземного царства, связанного с циклами умирания и возрождения природы. Исходя из толкования сцен на котле из Гундеструпа (единственного чисто кельтского памятника, где Ц. выступает в связи с другими богами), ряд исследователей считают его воплощением Езуса.

С. Ш.

Цернунн с Аполлоном и Меркурием. Галло-римская скульптура. Реймс, музей.

Цернунн (?) — т. н. бог из Бурэ (Франция, департамент Сена и Уаза). Музей в Сен-Жермен-ан-Ле.

ЦЕРОКЛИС (в донесении иезуита Стрибиньша от 1606 — Deving Cereclicing), в латышской мифологии бог полей и злаков (в сообщении кардинала Валенти 1604 Coracle, идентифицируется с чёртом-велнсом). Согласно Стрибиньшу, Ц. жертвуют в лесу чёрных быка, курицу и поросёнка; упоминается также хмельной напиток в бочках — cereusiae. В документе 1606, составленном на основе отчёта Стрибиньша, с культом Ц. связывается большой хлеб в форме змеи с раскрытой пастью и поднятым хвостом, хлебные изделия в форме собаки и свиньи, два яйца, приносимые к дубу, и т.п. В отчёте иезуитов от 1619 сообщается, что при еде на землю для Ц. бросают первый кусок и проливают глоток питья. Автор 18 в. Ростовский называет Ц. богом гостеприимства. Имя Ц. производят от латыш, cerot, «куститься» (ср. связь Ц. со злаками), что подтверждается наличием в фольклоре (где Ц. отсутствует) Церу мате (Ceru mate), «матери кустов». Ср. также Юмиса и Лауку мате, «мать полей».

В. И., В. Т.

ЦЗАО-ВАН («князь очага»), Цзао-шэнь («бог очага»), Цзао-цзюнь («повелитель очага»), Цзао-пуса («бодхисатва очага»), Дунчу сы-мин чжу («повелитель судеб восточного (угла) кухни»), в китайской мифологии популярное божество домашнего очага. Само понятие «очаг» (в современном произношении цзао) записывается иероглифом, представляющим собой пещеру с сидящей в ней лягушкой. Хотя семантика древних представлений об очаге остаётся неразгаданной, можно предположить, что первоначально у китайцев существовала вера в духа очага в облике лягушки, затем в облике женщины (в период господства материнского рода), а в более позднюю эпоху — в мужском обличий. Вероятно, культ Ц.-в. сложился на основе исчезнувших древнейших представлений в 1-м тыс. н. э. Согласно поздним преданиям, Ц.-в. следит за всем, что происходит в доме и в конце года — 23-го или 24-го числа 12-го месяца по лунному календарю отправляется к Юй-ди («нефритовому государю»), которому докладывает о всех делах, происшедших в своём доме. Считалось, что Ц.-в. возвращается обратно 1-го числа Нового года.

Судя по анонимному сочинению 7—9 вв. «Нянься суйши цзи» («Записки о временах года в столице»), обычай задабривания Ц.-в. уже существовал в то время. Тогда окропляли очаг вином, что называлось «опьянять повелителя жизни». Это упоминание о Повелителе жизни (Сы-мин) свидетельствует о весьма ранней контаминации архаического образа Сы-мина и Ц.-в., со временем приведшей к полному слиянию обеих фигур и передаче функций бога судьбы Сы-мина Ц.-в., который становится в период позднего средневековья уже фактическим хранителем семейного благополучия. Со временем Ц.-в. стали почитать также в качестве бога — покровителя поваров и официантов. Нередко Ц.-в. именуется ещё Наньфан хо-дицзюнь («южный государь огня»), возможно, что в этом прозвище сохраняется представление о боге очага как о боге огня.

Бог очага Цзао-ван с супругой. В низу картины — цзюйбаопэнь («ваза, собирающая сокровища», китайский вариант рога изобилия), слева от него — Ли-ши сянь-гуань, справа — Чжао-цай тун-цзы — обычные спутники бога богатства Цай-шэня. По краям картины слева и справа изображения Восьми бессмертных. Китайская лубочная картина. Нач. 20 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

В различные эпохи существовали разные версии происхождения Ц.-в. В позднесредневековом фольклоре в Ц.-в. превратился некий бедный лентяй Чжан, который кормился за счёт жены. Под новый год жена послала его к своим родителям за рисом, а те, жалея бедствующую дочь, положили на дно мешка серебро. Лентяю надоело тащить тяжелую ношу, и он отдал мешок встречному нищему. Разъярённая жена забила его насмерть, но так как дело было в новогоднюю ночь, временно закопала труп под очагом. Сожалея о содеянном, она потом повесила над очагом поминальную табличку с именем мужа и стала молиться перед ней. С тех пор обычай почитания Чжана в качестве Ц.-в. распространился, по преданию, по всему Китаю. Существуют и другие версии этого сюжета. В религиозных текстах, отражающих верования различных сект, происхождение Ц.-в. объясняется таким образом: в ответ на жалобы духов о том, что им трудно уследить за делами людей, Верховный Нефритовый государь — Юй-ди пригласил святого Чжан Чжаня с горы Куньлунь и повелел ему стать Ц.-в. Получив это повеление, Чжан преобразился в 5 владык очага, соответствующих 4 сторонам света и центру, те в свою очередь превратились в 10 тысяч Ц.-в., которые и стали наблюдать за людьми во всех домах («Цзао-цзюнь баоцзюань» — «Драгоценный свиток о боге очага»), В других произведениях того же жанра Ц.-в. выступает в виде доброго старца, спасающего людей и наставляющего их на путь добродетели. Образ Ц.-в. чрезвычайно популярен в народном искусстве, бумажные картины с изображением Ц.-в., его супруги и помощников печатались с досок в большом количестве экземпляров. Существовали и картины с портретом одного Ц.-в., ибо некоторые китайцы верили, что если повесить картину Ц.-в. с его супругой, то в доме не будет согласия.

Лит.: Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 155 — 56; Баранов И. Г., Китайский Новый год, Харбин, 1927; Masperо H., Le Taoism et les religion chinoises, [P., 1971], p. 129 — 31; Сыту Юн, Цзао-пуса-ды гуши (Предание о бодхисатве очага), «Миньсу», 1928, № 25 — 26, с. 34—36; Юй-минь, Цзао-шэнь-ды гуши (Предание о Цзао-шэне), «Миньсу», 1928, № 53 — 55, с. 128— 31; Лян Шэн-хуэй, Цзао-шэнь-ды яньцзю (Исследование о Цзао-шэне), «Дунфан цзачжи», 1926, т. 23, № 24, с. 103—08; Ху Цзя, Ханьжэнь сы цзао као (Разыскания о жертвоприношениях очагу в эпоху Хань), «И цзин», 1937, № 21, с. 4 — 7; Чжоу Цзо-жэнь, Гуаньюй сун Цзао (Относительно проводов Цзао-шэня), «Сянту», т. 2, № 2; Ян Кунь, Цзао-шэнь као (Разыскания о Цзао-шэне), «Ханьсюэ», 1944, № 1, с. 107—67; Чжу Цзе-фань, Гудай сы цзао сису (Обычаи, связанные с жертвоприношениями очагу в древности), «Дунфан цзачжи», 1969, т. 2, № 10; Цзао-ванъе-ды чуаньшо эрнянь (Две легенды о боге очага), «Миньцзянь вэньсюэ», 1957, № 12, с. 42—49; Цуда Сокити, Сина-но минкэн синко-ни окэру кагами (Бог очага в китайских народных верованиях), в его кн.: Сина хокё-но кэнкю, Токио, 1957, с. 545—81; Карино Наоси, Сина-но кагами-ни цуйтэ (Относительно бога очага в Китае), в его кн.: Синагаку бунсу, [б. м., б. г.]; Икэда Суэкадзу, Сина-ни окэру кагами-но кигэн (Происхождение образа бога очага в Китае), «Сюкё кэнкю», № 134; Инахата Койтиро, Симэй-гами дзо-но тэнкай (Развитие образа бога повелителя жизни), «Тюгоку бунгаку кэнкю», 1979, № 5, с. 1 — 17.

Б. Л. Рифтин.

ЦЗИН (в первом значении «очищенный рис», отсюда «эссенция», «экстракт»), в китайской мифологии: 1) субстанция, заключающаяся в каждом живом существе. Согласно даосской концепции в момент рождения человека образуется дух (шэнь), являющийся как бы душой, путём соединения идущего извне жизненного дыхания с субстанцией Ц. Со смертью человека Ц. исчезает. Воспроизводство Ц. происходит в цзинши («комната Ц.») — вблизи т. н. «нижнего киноварного поля» — напротив пупка, на уровне 19-го позвонка (по другой версии — в почках). Когда Ц. мало — человек болеет, когда Ц. исчезает — наступает смерть. Считалось, что у мужчин восполнение недостачи Ц. возможно за счёт женского начала Инь (см. Инь и ян) путём полового сношения, но при условии знания особой сексуальной техники; 2) общее название оборотней. В трактате «Бао Пу-цзы» даосского философа Гэ Хуна (4 в.) утверждается, что лисицы, волки, шакалы, прожившие 500 лет, могут принимать человеческий вид, а тигры, олени и зайцы меняют свой цвет на белый и приобретают способность к оборотничеству; птицы, прожившие тысячу лет (или даже 10 тысяч), приобретают лишь человеческое лицо. В преданиях и народных сказках цвет есть неизменный знак, остающийся у Ц., несмотря на изменение облика (чёрная рыбка превращается именно в чёрного человека). На основе рассказов о Ц., составивших многочисленные сборники коротких новелл 3 — 4 вв., строятся многие т. н. танские, сунские и минские новеллы (7 —17 вв.), которые использовал и развил новеллист 17 —18 вв. Пу Сун-лин. Образы Ц. весьма популярны и в дунганском сказочном эпосе (дунганск. Чжин).

Лит.: Ру Сун-лин, Лисьи чары, пер. с кит., М., 1970; Дунганские народные сказки и предания, М., 1977.

Б. Л. Рифтин.

ЦЗЫ-ГУ («пурпурная дева»), Кэн-саньгу («третья дева ямы»), Сань-гу («третья дева»), Ци-гу («седьмая (?) дева» или «дева [по фамилии] Ци»), в поздней китайской народной мифологии богиня отхожих мест. Согласно популярной легенде, примерно в конце 8 в. жена одного начальника уезда невзлюбила его наложницу и в приступе ревности убила её, бросив труп в отхожее место в день праздника фонарей (15 числа 1-й луны). Верховный владыка пожалел Ц.-г. и сделал божеством уборных. По-видимому, в результате ошибочного истолкования одного из имён Ц.-г. — Кэн-саньгу (не как «третья дева ямы», а как «три девы ямы») в период позднего средневековья родилось представление о трёх девах отхожего места: Юнь-сяо, Цюн-сяо и Би-сяо, которые, используя даосские магические приёмы, творили зло; за это они были приговорены Верховным владыкой Тайшан Лао-цзюнем (см. Лао-цзы) к смерти и назначены после смерти духами отхожих мест.

Лит.: Миньцзянь шэньхуа цюаньцзи (Полное собрание народных мифов), сост. Чжу Юй-цзунь, [Шанхай], 1933, с. 175 — 76; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 218, 535—36; M a spero H., Le Taoisme et les religions chinoises, P., 1971, p. 135 — 37.

Б. Л. Рифтин.

Цзы-гу. Гравюра в книге «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

ЦЗЮЙБАОПЭНЬ («ваза, собирающая сокровища»), в поздней китайской народной мифологии волшебный предмет, своеобразный вариант рога изобилия. Согласно преданию, рыбак из Нанкина Шэнь Вань-сань ловил рыбу в реке Янцзы. В сети ему попалась плоская ваза для цветов (по другим версиям, глиняный горшок, шкатулка). Рыбак подобрал вазу и решил кормить из неё собаку. Положит туда корм, собака ест, а еды не убывает. Однажды его старуха наклонилась над вазой и уронила туда золотую шпильку, и ваза тотчас же наполнилась до краёв золотыми шпильками. Бросили в вазу монету, и она тотчас же наполнилась деньгами. Вазу перенесли в дом и стали ею пользоваться для добывания денег и ценностей. Собрав огромное богатство, старики стали помогать своим близким, за что старик был назван живым цай-шэнем (богом богатства). Не исключено, что представление о Ц. восходит к буддийскому образу супры, так как в китайских буддийских храмах в качестве бога богатства часто почитается толстобрюхий Милэ, со слитком серебра в руке, у ног которого стоит Ц.

Лит.: Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 162 — 63. Б. Л. Рифтин.

ЦЗЮЙ-ЛИН (букв. «огромный холм»), в древнекитайской мифологии титан, менявший течение рек. Согласно «Дунь цзя кай шань ту» (ок. 1 в. н. э.) Ц.-л. родился вместе с первоначальной субстанцией (юань-ци). Ему приписывается магическое знание законов земли и умение создавать горы и реки. В средневековых источниках, не связанных с даосской традицией, Ц.-л. — божество реки. Некогда, рассказывает предание, гора Хуашань (см. также У юэ) преграждала путь течению Хуанхэ. Ц.-л., расшатывая гору руками и пиная её ногами, расколол её надвое. Отпечатки его ладоней и ступней долго сохранялись на склонах горы.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 35, 323.

Б. Р.

ЦЗЮ ТЯНЬ («девять небес»), в китайской космогонии и мифологии девять небесных сфер, расположенных друг над другом и составляющих небо. Одновременно с представлением об этой вертикальной модели неба существовало представление о горизонтальной модели, по которой Ц. т. — это девять частей неба, разделённого согласно 8 направлениям (стороны света + северо-восток, северо-запад, юго-восток, юго-запад и центр), именуемые также цзю e («девять полей»), каждое из которых имеет своё направление: центральное — цзюнь тянь («ровное небо»), восточное — цан тянь («синее небо»), северное — сюань тянь [«черное» (с красноватым отливом) небо»], южное — янь тянь («огненное небо») и т. п. Согласно древним космогоническим представлениям, Ц. т. соответствовало на земле цзю чжоу — 9 областей, на которые ещё в древности был разделён Китай (по преданию, мифическим Юем). По средневековым даосским представлениям, каждая из сфер имеет ворота, охраняемые тиграми и барсами, а также привратником небесного государя (Ди-хунь). В нижней сфере — ворота Чанхэ, где проходит граница земного и небесного миров. Через них на землю спускается, например, злой западный ветер; через них можно войти на небо и начать восхождение на небеса. На следующей сфере находится дворец Цзывэйгун (Цзы-вэй — название одного из созвездий), в нём обитает небесный государь Тянь-ди (он же верховный государь Шан-ди).

Существовало также представление о Цзю тянь чжэнь-ване («подлинный царь девяти небес»), который именовался также Юань-ши тянь-ван, он будто бы появился в период изначального хаоса, когда после отделения Темноты и Света (см. Инь и ян) родилось 9 «дыханий», каждое из них отстояло от другого на 99 990 лет. Чистые «дыхания» поднялись вверх, а нечистые распространились внизу, затем 9 «дыханий» сгустились и образовали Ц. т., которыми и стал править Ц. т. чжэнь-ван.

Лит.: Maspero H., Le Taoпsme et les religions chinoises, P., 1971.

Б. Л. Рифтин.

ЦЗЯН-ТАЙГУН, Цзян Цзы-я, Люй Шан, Люй Ван, Тайгун Ван, тайгун, в древнекитайских мифологических преданиях мудрый советник. По популярной версии легенды, князь Вэнь-ван (основатель династии Чжоу) однажды, собираясь на охоту, обратился к астрологу с просьбой совершить гадание — удачной ли будет охота. Ответ был таков: «Когда ты будешь охотиться на южном берегу реки Вэй, получишь крупную добычу. Это будет не дракон, не тигр и не медведь... Небо подарит тебе наставника». По другому варианту, Небесный государь явился Вэнь-вану во сне и сказал, что дарует ему советника. Вэнь-ван отправился к реке Вэй и встретил там старца, удившего рыбу. Вэнь-ван побеседовал с ним и воскликнул: «Вы действительно тот самый человек, появление которого предрекал мой отец, я давно уже вас жду». Он усадил мудреца в свою колесницу, сам сел на место кучера и повёз к себе, дал ему титул тайгун («великий князь») и прозвище Ван («долгожданный» или «смотрящий вдаль»). Согласно древнему апокрифическому преданию, Ц.-т., сев в колесницу, повелел Вэнь-вану самому впрячься и везти её. Тот осилил лишь 800 шагов, что вызвало горестный вздох мудреца, разъяснившего Вэнь-вану, что сколько он сделал шагов, столько лет и будет править его династия. По одной из легенд, Вэнь-ван сперва назначил Ц.-т. правителем небольшого городка Гуаньтань, где он сделал покорным даже ветер. Тогда князь назначил Ц.-т. главнокомандующим войсками (Гань Бао, 4 в. н. э.) и стал одерживать над иньцами одну победу за другой. Образ Ц.-т. чрезвычайно популярен и в средневековых мифологических сказаниях, связанных с фантастической эпопеей 16 в. «Фэн шэнь яньи» («Возвышение в ранг духов»). Там Ц.-т. отведена особая роль бога богов, который по приказу Верховного Небесного владыки назначает всех богов и духов на соответствующие должности. По поздним народным легендам, Ц.-т. не позаботился только о себе самом и, когда явился в Небесный дворец с просьбой к Юй-ди, то оказалось, что вакансий уже нет, и государь повелел Ц.-т. сидеть не на троне, а на уголке глинобитной стены. В народных же верованиях Ц.-т., помогший некогда своему князю разгромить последнего правителя династии Инь тирана Чжоу Синя и завоевать всю страну, превратился в могущественнейшего мага, заклинателя злых духов. На народных картинах его изображали часто в виде старца верхом на сказочном монстре с желтым знаменем, творящим чудеса по его воле, и скипетром жуй (исполнение желаний) в руках. Надпись на картине свидетельствовала о его мощи и бесстрашии и о повелении злым духам убираться прочь. Поскольку Вэнь-ван встретил Ц.-т., когда тот удил рыбу, то Ц.-т. китайские рыбаки почитали также своим богом-покровителем.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 291 — 95, 430—32; Ян Юнь-жу, Цзян син-ды миньцзу хэ Цзян-тайгун-ды гуши (Народность с родовой фамилией Цзян и предания о Цзян-тайгуне), в кн.: Гуши бянь (Спорные вопросы древней истории), сост. Гу Цзе-ган, т. 2, Пекин, 1932, с. 109 — 18; Ян Вэнь-вэй, Гуаньюй Цзян-тайгун-ды гуши сань цзэ (Три предания о Цзян-тайгуне), «Миньсу», 1930, № 101, с. 27 — 28.

Б. Л. Рифтин.

Цзян-тайгун верхом на фантастическом единороге. Китайская лубочная картина. Конец 19— нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЦЗЯН ЦЗЫ-Я, в китайской мифологии одно из имён мудрого советника и мага, фигурирующего чаще как Цзян-тайгун.

ЦЗЯНЬ-ДИ, в древнекитайской мифологии мать первопредка иньцев Се. Ц.-д. была второй женой мифического государя Ди-ку. Согласно преданию, зафиксированному в «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны и Осени Люя», составлены Люй Бу-вэем в 3 в. до н. э.), Ц.-д. вместе с сестрой жила в девятиярусной башне. Верховный правитель приказал чёрной птице (ласточке?) полететь и посмотреть на них. Птица понравилась сестрам, и те, поймав её, посадили в нефритовую шкатулку. Спустя некоторое время ласточка улетела, оставив в шкатулке два яичка. По другой версии, изложенной у Сыма Цяня (2 в. до н. э.), Ц.-д. пошла купаться и увидела ласточку, уронившую яйцо. Она проглотила его и родила Се.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, М., 1972, с. 166; Юань К э, Мифы древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 156, 372.

Б. Р.

ЦЗЯН ЮАНЬ, в древнекитайской мифологии мать культурного героя Хоу-цзи. Согласно преданию, она зачала его, наступив на след великана. Когда Ц. Ю. родила Хоу-цзи, то бросила его в пруд, и хотя дело было летом, в 6-м месяце, пруд вдруг покрылся льдом и ребёнок не утонул и не замёрз, т. к. его укрыли птицы (мотив известный и по архаическим версиям мифа о Хоу-цзи). С тех пор якобы у берега пруда близ Шань-сийской деревни Бинчицунь («Деревня ледяного пруда») каждый год в 6-м месяце один раз появляется корочка льда. Жители деревни, узнав о том, что Ц. Ю. выбросила младенца в пруд, и считая это дурным предзнаменованием, толпой бросились к ней, чтобы её избить. Она пыталась ускакать от них на муле, но тот не трогался с места. В это время налетел ураган, который дул 3 дня и 3 ночи и принёс тучи жёлтой пыли, образовавшей огромный холм, который и стал называться Могилой Ц. Ю., поскольку сама она исчезла.

Народные верования наделяют Ц. Ю. магической силой покровительницы детей: считается, что достаточно потереть медную монетку о стелу на её могиле и повесить эту монетку на тело ребёнка, чтобы предохранить его от напастей и сохранить здоровье. Культ Ц. Ю. сохранился в Китае до 20 в., особенно в провинциях Шаньси и Шэньси, где имеется ряд топонимов, связанных с Ц. Ю.

Лит.: Ли Цзы-сян, Ю Цзишань гань Хоу-цзи цзяо цзя-чжи гундэ цзиши (Путешествуя по горе Цзишань, думаю о заслугах Хоу-цзи, научившего людей земледелию), в кн.: Гуши бянь (Спорные вопросы древней истории), сост. Гу Цзе-ган, т. 2, Пекин, 1932, с. 96—98; Цуй Ин-кэ, Цзян Юань-чжи чуаньшо хэ шилюэ цзи ци муди-ды цзядин (Предания о Цзян Юань и ее деяниях, а также предположения о месте ее могилы), там же, с. 99—104; Г у Цзе-ган, Ду Ли Цуй эр сяньшэн вэньшу хоу (Послесловие к статьям гг. Ли и Цуя), там же, с. 105—9.

Б. Л. Рифтин.

ЦИД (Syd, «охотник»), в западносемитской мифологии бог, очевидно, охоты и рыболовства. Вероятно, считался основателем и владыкой города Сидон (финик. Цидон, «цидов»). Известен по теофорным именам, главным образом в сочетаниях Циди-Мелькарт и Циди-Тиннит.

ЦИКЛИЧНОСТЬ, понятие, используемое в теоретическом анализе мифологии, характеризующее специфику мифологической концепции времени и истории. В наиболее стройном и законченном виде теория Ц. представлена в книге М. Элиаде «Миф вечного возвращения: архетипы и повторение». Ц. в примитивном обществе рассматривается им как такое представление о времени, которое организует жизнь коллектива посредством ритуалов. Жизнь первобытного общества, как и более развитого — земледельческого определяется природными и биологическими циклами, регулярными повторениями биокосмических ритмов, отражёнными в обрядовой практике. Соответственно этому и время, «история» членится на замкнутые циклы (см. Календарь). Время ритуала повторяет, по Элиаде, мифическое время «начала» (см. Время мифическое); мифическое прошлое определяет повседневную жизнь коллектива и индивидуума. Регенерация времени осуществляется не только ритуально и коллективно, но также индивидуально: освоение новой земли повторяет сотворение космоса из хаоса, каждая война — архетипическую битву предков или богов, страдание невиновного — страсти бога вегетации, всякая смерть — смерть первого человека, а брак — брак первой супружеской пары. В мифологическом сознании существует только настоящее, однако чрезвычайно ёмкое: в настоящем повторяется прошлое; в будущем — настоящее. В этой теории тотальной Ц. как первобытной концепции времени Элиаде делает одну уступку линейности: он признает заложенную в Ц. идею движения вспять, в сторону регресса, деградации по сравнению с «началом»; ритуал, особенно акт космотворения, призван уничтожить деградировавший мир и воссоздать изначальный (см. в ст. Космогонические мифы, Космос, Праздник).

Английский мифолог Э. Лич предложил другой, нежели круг или цикл, образ архаического чувства времени — маятник, качание между двумя полюсами: ночью и днём, жизнью и смертью. Можно добавить к этому и пару «старое» (мифическое) и «новое» (эмпирическое) время. Таким образом получается, что в самых первых представлениях о времени и «истории» присутствует что-то вроде линейности, хотя и очень условной, легко переходящей в Ц., как, например, в индуистской мифологии, где дихотомия жизнь-смерть преобразована в сансарическую (см. Сансара) цепь смертей и рождений, образующую «колесо дхармы». Этиологизм мифологического повествования, как его существеннейшая характеристика, также подразумевает некую линейность: мифическое прошлое есть «причина» ныне существующих вещей, людей и положений, а значит из прошлого в настоящее направлен некий вектор.

Представление о временном («историческом») цикле получает законченность, отчётливость и выявленность в развитых мифологиях, а ещё более в мифологизированных спекуляциях мыслителей древности, в рефлексии по поводу мифа. Архаическая мифология, сливая природу и общество, описывала жизнь человеческого коллектива, его «историю» в терминах космогонии. А первые исторические представления об истории не имели другого образа, кроме модели природного круговорота. Однако, чтобы стать подлинной историей, представление о времени должно было сначала заменить один, вечно повторяющийся круг серией циклов, эпох, эонов, следующих друг за другом и часто отделяемых мировыми катастрофами, периодическим возвращением хаоса. Картина целой иерархии космических циклов (юга, пралая и т. п.), объединяющихся в огромное целое, разрабатывалась индуизмом уже в ведах. Жрецы майя с необыкновенной скрупулезностью выстраивали свою систему циклов, обнимающую миллионы лет. Один из первых историков древнего Востока Берос создал учение о Великом Годе мира (хотя вавилонской мифологии была чужда идея Ц., в ней не удаётся обнаружить каких-либо точно очерченных циклов). Зерваниты (см. Зерван) также учили о периодической гибели-возрождении природы и человечества. В германской мифологии существовало представление о рагнарёк — конце и последующем возрождении мира.

Мифологические идеи Ц. оказали большое влияние на развитие философской и религиозной мысли. Первые философские (досократические) космогонии в основном учили о рождении и гибели космоса, различаясь лишь в деталях описаний того, как создается космос, от чего и каким образом он гибнет. Как сообщает Порфирий (Porphyr. Vit. Pyth. 19), Пифагор считал, что на свете нет ничего нового и все рождённое вновь через какой-то срок рождается. Учение о бесконечном и точном до деталей повторении после периодически наступающего воспламенения космоса того же самого мира, с теми же людьми и событиями создавали стоики. В формах индивидуального мифотворчества Платон осмысливал историю как круговое движение, подобное движению небесных тел и вращению всего космоса (в диалогах «Федр», «Политик», «Тимей»), Платоновское учение о мировых катастрофах, служащих очищению человека, некоторые учёные считают заимствованным в западносемитской или иранской мифологии. Платоновский миф об отклонении от идеального вращения, сообщаемого космосу демиургом («Политик», 269е—272а), содержит экспликацию характерной и для примитивной ритуальной Ц. идеи возвращения мира к идеальному начальному состоянию, без чего космосу и человеку грозит гибель.

Дата добавления: 2015-08-28