Энциклопедия в двух томах 117 страница

Е. К. Симонова-Гудзенко.

ХООРИ, кори, коори, в тунгусо-маньчжурской мифологии птица, перевозящая души умерших нанайцев в мир мёртвых — буни. X. также перевозила обратно шамана, сопровождавшего души. Изображение X. шаман держал под специальным навесом.

Г. В.

ХОРАЛДАР, Хуарелдари (дигорск.), в осетинской мифологии божество урожая; в нартском эпосе X. — хлебодержец, небожитель, живёт в доме бога; у аланов был известен под именем Зегиман — бог хлебов. В фольклоре X. на двух бычках (чёрном и белом), подаренных ему Фалвара, вспахал все пахотные угодья осетин.

Б. К.

ХОРМУСТА, Хормуста-тенгри, Хормуста-хан, Хурмаст, Хан Хюрмас (Тюрмас, Хирмус, Хирмас, Хёрмос)-тенгери (бурят.), Курбусту (тувинск.), Уч Курбустан, Кубустан-аакай (алт.), Хормусда (маньчж.), в мифологии монгольских народов верховное небесное божество. Восходит к согдийскому Хурмазта (см. в ст. Мазда), который при принятии corдийцами буддизма был отождествлён с Шакрой (Индра), возглавляющим сонм 33 небесных богов. Хурмазта (Хурмузта) был воспринят средневековыми уйгурами-буддистами и затем (не позднее 15 в.) — монголами.

В ламаистской космологии X. — главный среди 33 тенгри, пребывающих на вершине мировой горы Сумеру (Меру) и ведущих постоянную войну с асурами. Ему подчинены также четыре махараджи — хранители стран света (локапалы); он — покровитель земли, всего видимого мира и обитающих в нём живых существ (по некоторым представлениям, его лоб украшает золотой диск в виде луны).

В средневековье X., очевидно, быстро контаминируется с центральным ураническим божеством государственного шаманистского культа — Вечным небом (см. в ст. Тенгри), вплоть до полного отождествления (Хормуста-тенгри иногда осмысливается как «небо»), и в таком качестве он фигурирует как отец (или создатель) Чингисхана. X. — небесный отец Гесера, по повелению Шакьямуни посылающий своего сына на землю. В монгольских шаманских призываниях X. — глава 33 или 99 тенгри; по некоторым версиям, он участвовал в творении верховных небесных богов. В поздних преданиях X. иногда выступает в роли демиурга (см. в ст. Монгольских народов мифология). С природой уранического божества связаны его функции громовержца. Согласно сказочно-эпической мифологии, X. — владыка верхнего мира (в одной шаманской легенде описывается как старец, имеющий синюю шелковую шубу), отец многочисленного семейства; к его дочери иногда сватается богатырь. В различных фольклорных сюжетах X. то покровительствует герою, то, напротив, гневается на него, посылает против него своё воинство (напр., драконов-громовержцев лу); однако обычно конфликт завершается примирением. Вследствие неправильного осмысления книжного выражения «33 тенгри [из царства] X.» как «33 тенгри [по имени] X.» (Гучин гурван Хормустан тэнгэр) эти тенгри выступают в фольклоре (прежде всего западно-монгольском) то в виде множества небесных богов, то в виде одного божества. От формы «Хормустан», воспринятой как множественное число, возникает не существовавшее ранее имя Хормус, оба теонима проникают (вероятно, от ойратов) в мифологию саяно-алтайских тюрок. В результате модификации формы «Хормустан» появляется божество Уч Курбустан (уч — «три» вместо исходного 33) у алтайцев, функционально сходное с Ульгенем, но в отличие от него встречающееся прежде всего не в шаманской мифологии, а в повествовательно-фольклорных сюжетах. Уч Курбустан фигурирует то как один персонаж, то как трое небесных владык (иногда — три брата, восседающие на трёх золотых престолах); урянхайское поверье называет их: Эрлик-хан (вопреки обычному отнесению этого персонажа к нижнему миру; см. Эрлик), Орус-хан («русский царь») и Эджен-хан («государь-владыка» — китайский император). Теоним Хормос, который у алтайцев приобретает форму «кормос», становится термином для обозначения обширной категории шаманских духов — злых, тёмных, нечистых; демонов преисподней, обитающих в нижнем мире, а также духов предков (напр., алт. кан адалар кормос — духи предков по мужской линии).

Лит.: Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 59—60, 261; Владимирцов Б. Я., Монгольский сборник рассказов из Pancatantra, в кн.: Сб. музея антропологии и этнографии, т. 5, в. 2, Л., 1925, с. 520.

С. Ю. Неклюдов.

Важное место занимает X. в бурятской мифологии. Он — глава добрых западных 55 тенгри (версия балаганских бурят), а также повелитель тёплых дождей, необходимых для травостоя, покровитель кузнечного ремесла. Помимо тенгри, ему подчинены их дети и внуки (ханы, эжины, заяны). Согласно бурятской версии эпоса о Гесере, X. имеет трёх сыновей, имена которых либо восходят к книжной версии Гесериады (Заса Шухер-axa, Ами Сахидак, Тогос Сокто), либо заимствованы из исторических преданий и принадлежат Чингисхану и его братьям (Хабата Хасар-мерген, Бухе Белигте, Шингис Шерете-богдо). Оружие бурятского X.: копьё из чёрного дерева, серебряный колчан со стрелами и жёлтый бухарский лук в серебряном футляре, петля с 13 узлами, кнут с 88 узлами и 99 пуговицами. Его воинское облачение составляют три слоя доспехов: наружный — чёрный, средний — непромокающий в ненастье, длящееся 70 лет, не прошибаемый стрелами с 70 наконечниками, нижний — с 87 пуговицами, сверкающий солнечными лучами; на голове шлем в виде белой шапки, лучезарный, как звезда. Ездит X. на тёмно-гнедом коне величиной с гору.

С X. связан ряд сюжетных линий в бурятском эпосе Гесере: X. борется с Ата Улан-тенгри, главой злых восточных тенгри, из-за обладания Саган Себдеком, нейтральным божеством, не примыкавшим ни к западным, ни к восточным тенгри; он посылает на землю своего сына (в земном перерождении — Абай Гесер Богдо), который сражается со злыми силами, возникшими из тела низвергнутого на Землю Ата Улана.

Н. Л. Жуковская.

XOPОH (hrn), в западносемитской мифологии бог. В угаритских мифах предстаёт как защитник царской власти (так, Карату, проклинающий своего взбунтовавшегося сына Йацциба, призывает на него гнев X., выступающего в паре с Астартой) и изображается в виде коршуна. Согласно египетским источникам, отражающим палестинско-ханаанейские представления, X., очевидно, является божеством подземного мира. Он тесно связан с Рашапом и Анат и, возможно, вошёл наряду с ними в египетский пантеон. Почитание X. глубоко укоренилось в ханаанейской среде; поклонение этому богу было засвидетельствовано в палестинском городе Йамния ещё в эпоху эллинизма (ср. сохранившееся название местности Хауран по имени X.)·

И. Ш.

ХОСЕДЭМ (кет.), в кетской мифологии главное женское божество, носительница зла. Принадлежность к классу богинь-матерей подчёркивается языковой формой имени (-эм, «мать»), иногда X. называют Хоседэ-боам (боам, «старуха»). X. описывается как отвратительная, вызывающая страх, старуха типа бабы-яги (X. — четырёхпала). По одним сведениям, X. живёт на земле, по другим — на далёком северном острове в устье Енисея или в океане, на скале, где находится её чум. Некогда X. была женой высшего бога Еся и жила с ним на небе. По одной версии, она в чём-то провинилась перед мужем и была изгнана с неба; по другой — она сама ушла от Еся к Месяцу (есть сказка, в которой представлен мотив преследования со стороны X. Месяца, спустившегося с неба, где у него осталась жена — Солнце). Основная черта X. — её вредоносность: от неё — мор, болезни, порча, непогода и даже смерть, так как X. пожирает души людей — ульвей. В этом ей помогают связанные с ней носители зла: дотетэм, лютысь, Калбесэм и др. В сюжете поединка X. с Альбэ она выступает в ипостаси бобра; из тела сожжённой X. возникают лягушки, комары. Как сила зла, X. противопоставлена не только Есю, но и женскому божеству из класса богинь-матерей — Томэм. С X. связан целый ряд мифологических сюжетов и сказочных текстов: о борьбе X. с первым шаманом Дохом (верх одерживает то X., то Дох), о том, как Альбэ преследует X. вдоль Енисея, и др.

Лит. см. при ст. Кетская мифология.

В. В. Иванов, В. И. Топоров.

ХО-СИН («звезда огня»), в поздней китайской народной мифологии один из духов огня (см. Хо бу), обожествлённая планета Марс. Обычно изображается в храмах и на народных лубочных картинках в виде свирепого трёхглазого антропоморфного существа с красным лицом и шестью руками, в каждой руке Х.-с. держит оружие (меч, алебарду и т. п.). Другое лицо X.-с, помещенное на затылке, красивое и благодушное. Наличие двух противоположных лиц истолковывалось т. о., что на поле брани Х.-с. принимает ложно свирепый вид, а в остальное время он добрый дух. Его постоянные атрибуты — огненные колесо, лук и стрелы. К Х.-с. обращались с мольбой о предотвращении пожара. Считалось, что если повелитель бесов Чжан Тянь-ши останавливался где-либо на ночлег, то враждовавший с ним Х.-с. устраивал там пожар. В народных верованиях образ Х.-с. нередко контаминировался с образом Се-тяньцзюня, который также считался воплощением планеты Марс.

Лит.: Алексеев В. М., В старом Китае, М., 1958, с. 159.

Б. Р.

ХОТАЛ-ЭКВА (у манси), Катлими (у ханты), в мифологии обских угров женское божество солнца. Днём Х.-э. проезжает по небу на крылатом олене, пылающем золотым пламенем, а на закате купается в озере живой воды. Обычно считается, что Х.-э. — дочь Корс-Торума и сестра месяца-старика; в одном из хантыйских мифов выступает как жена последнего (см. Этпос-ойка). В мифах упоминается и дочь Х.-э. — Хотал-аги, взятая в жёны Мир-суснэ-хумом или земным героем.

Е. X.

ХОУ-ТУ, в китайской мифологии божество земли. Первые упоминания о Х.-т. имеются в «Книге обрядов» (4 — 2 вв. до н. э.) и «Книге исторических преданий» (древнейшие части 14—11 вв. до н. э.). Х.-т. считался праправнуком бога солнца Янь-ди. В некоторых текстах он — сын Гунгина по имени Канхуэй. Х.-т.— божество земли всей страны в отличие от духов земли отдельных местностей (Туди). Официальные жертвоприношения Х.-т. были введены в 113 до н. э., проводились в северном предместье столицы. Х.-т. изображали с верёвкой в руках, считалось, что он управляет сторонами света. Его же считали правителем столицы мрака (в загробном мире). В более поздние времена Х.-т. стал восприниматься как женское божество, к имени Х.-т. в народе стали добавлять титул няннян (букв, «матушка»).

Б. Р.

Хоу-ту и землепашец. Гравюра в книге «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

Хоу-ту. Вверху надпись — «Государь Хоу-ту». Китайская лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ХОУ-ЦЗИ (условно «государь просо», «государь зерно»), в древнекитайской мифологии культурный герой, божественный прародитель чжоуского племени.

В наиболее архаических версиях преданий о Х.-ц. рассказывается, что его мать — девушка из рода Ютай по имени Цзян Юань однажды, гуляя в поле, наступила на след великана, зачала и родила Х.-ц. (возможно, что след великана в первобытном мышлении ассоциировался со следами представителей верхнего небесного мира или его владыки, ср. рождение культурного героя Фу-си).

Согласно преданиям, ещё в детские годы Х.-ц. любил, играя, сажать коноплю и бобы. Став взрослым, Х.-ц. начал возделывать землю и собирать богатые урожаи. Государь Яо пригласил Х.-ц. на должность управителя земледелия. По другим версиям, Х.-ц. прославился при государях Шуне и Юе. Это явное свидетельство того, что присоединение преданий о Х.-ц. — прародителе чжоусцев к рассказам о правлении идеальных государей племен ся и инь есть явления более поздней исторической мифологии. При этой историзации, например, исчезло и зафиксированное в «Шицзине» («Книге песен») и «Шань хай цзине» («Книге гор и морей») представление о том, что Х.-ц. получил семена злаков из верхнего, небесного мира. По песням «Ши цзина» можно сделать вывод, что в период засухи чжоусцы обращались к Х.-ц. с молениями так же, как и к Верховному владыке — Шан-ди. Трудясь над посевами злаков, Х.-ц. умер у горы и был погребен на равнине Дугуан неподалеку от небесной лестницы Цзяньму, по которой божества спускались на землю.

Образ Х.-ц., по своей сути культурного героя, научившего людей сеять злаки, близок образу Шэнь-нуна. По всей вероятности, Шэнь-нун был божеством земледелия иньцев, а образ Х.-ц. сложился у чжоусцев, первоначально скотоводов, при переходе к оседлому земледелию. В древних легендах искусными земледельцами называются также сын Х.-ц. по имени Бу-ку, брат Х.-ц. — Тай-си и сын Тай-си — Шу-цзюнь, который предложил использовать быков для пахоты. В этих преданиях, по-видимому, отразились представления о целом роде земледельцев, образовавшемся среди чжоуского племени.

Лит.: «Шицзин», М., Изд-во АН СССР, 1957, с. 353 — 55; Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, М., 1972, с. 179 — 80; Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 156 — 58, 372 — 373; Гуши бянь (Спорные вопросы древней истории), сост. Гу Цзе-ган, т. 1, Пекин, 1926, с. 135 — 42; Митараи Масару, Ко-сёку-но дэнсэцу (Предания о Хоу-цзи), в кн.: Хиросима дайгаку бунгакубу киё (Ученые записки Литературного факультета Хиросимского университета), т. 34, 1975, с. 25 — 47.

Б. Л. Рифтин.

ХОХЫ ДЗУАР, в осетинской мифологии покровитель гор и легендарного рода Хетага в Нартской котловине. X. д. выступает и как аграрное божество, он посылает урожай хлебных злаков, оберегает домашних животных от болезней, а также насылает непогоду — ливневые дожди, град. Считалось, что X. д. пребывает в своём святилище, в ущелье Гуркумтыком, высоко на горе, где в честь него летом устраивается общее пиршество.

Б. К.

ХО-ШЭНЬ («божество огня»), в китайской мифологии название божеств огня: Чжу-жуна, Хуэй-лу, Ю-гуана и др. (напр., Сань-лана, сына бога горы Тайшань, который повелевает огнём). См. Хо бу и Хо-син.

ХРЕЙДМАР (др.-исл. Hreidmar), в скандинавской мифологии хозяин двора, у которого заночевали боги Один, Хёнир и Локи, «могущественный человек, изрядно сведущий в колдовстве» («Младшая Эдда»); отец Отра, Регина и Фафнира, получивший выкуп от Локи.

Е. М.

ХРИС (ЧсхуЮт), в греческой мифологии: 1) жрец — эпоним храма Аполлона Сминфейского в Хрисе в юго-западной Фригии. Когда Агамемнон отказался выдать X. его дочь Хрисеиду, захваченную ахейцами в плен, X. взмолился о мести к Аполлону, и бог наслал на греческое войско моровую язву, которую он прекратил также по просьбе X., как только Агамемнон вернул X. дочь (Hom. Il. I 9—43; 430—457). В историческое время в Хрисе находился храм Аполлона со статуей работы Скопаса (Strab. XIII 1 604); 2) внук X. (1), сын Агамемнона и Хрисеиды, которая выдавала его за сына Аполлона. Во время бегства Ореста и Ифигении из Тавриды X. старший, у которого они искали прибежища, хотел выдать беглецов преследовавшему их царю тавров Фоанту, но, узнав от дочери, что X. — брат Ореста и Ифигении по отцу, помог им спастись. Сюжет был обработан в не дошедшей трагедии Софокла «X.». ^

В. Я.

ХРИСАОР (Чсхубщс, «златомеч»), в греческой мифологии сын Посейдона и горгоны Медузы, появившийся на свет, когда горгону обезглавил Персей (Hes. Theog. 278 — 283). X. и океанида Каллироя — родители чудовищного трёхголового Гериона (287 след.).

А. Т.-Г.

Горгона Медуза и Хрисаор. Центральная часть скульптурной композиции западного фронтона храма Артемиды на острове Керкира. Известняк. Ок. 590 до н. э. Керкира, музей.

ХРИСИПП (Чсэуйррпт), в греческой мифологии сын Пелопа и нимфы Аксиохи. По одной версии мифа, его похитил и соблазнил Лай; опозоренный X. наложил на себя руки, а Пелоп проклял Лая и весь его род (Apollod. III 5, 5; Schol. Eur. Phoe. 1760). По другой версии, X. убили его сводные братья Атрей и Фиест, которых подговорила к этому их мать Гипподамия, боявшаяся, что X. как старший сын Пелопа лишит наследства её сыновей. За убийство X. Пелоп изгнал и проклял Атрея и Фиеста.

В. Я.

ХРИСОФЕМИДА (Чсхуьиемйт), в греческой мифологии дочь Агамемнона и Клитеместры. Упоминается в «Илиаде» (IX 145). В позднейшей мифологической традиции X. существенной роли не играет; в трагедии Софокла «Электра» робкая и покорная Эгисфу X. противопоставлена непреклонной в своём стремлении к мести Электре.

В. Я.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов. Соотношение между христианской доктриной и X. м. противоречиво. Христианская доктрина как таковая, в своём обязательном для верующего виде, есть теология — система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Она стадиально отлична от мифологии, мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» потустороннюю «истину». Уже иудаистическая мифология представляет собой сложный феномен, когда определённые черты «нормальной» мифологии отсутствуют. Но в христианстве особый характер теологии выражен максимально чётко, его теология и более разработана, и строже фиксирована, чем теология иудаизма (и даже более поздней монотеистической религии — ислама). Целые пласты характерного мифологического материала (например, обстоятельные сведения по фантастической космологии и др.), особенно богато представленные в буддийской мифологии, джайнской мифологии, т. е. в системах, типологически сопоставимых с X. м., практически отсутствуют в каноне христианского «писания» и «предания». Их можно встретить в христианских апокрифах или в фольклорных и полуфольклорных текстах; от официальной, общеобязательной доктрины они обособлены (и в них, как правило, нет ничего специфически христианского — например, учение о небесных ярусах, получившее популярность благодаря славянскому изводу «Книги Еноха», принадлежит, собственно, иудаистической мифологии). Хотя существуют примеры средневековой христианской рецепции ветхозаветных космографических представлений (свод «небесной тверди» над плоской землёй), введенных ранневизантийским автором 6 в. Косьмой Индикоплевстом и восходящих к учёности древнего Ближнего Востока, в целом функции космологического мифа для христианской теологии от эпохи «отцов церкви» (4—7 вв.) до конфликтов с новой наукой в эпоху Галилея (16 —17 вв.) выполняла геоцентрическая модель мира — итог античной астрономии. Данте распределял блаженных своего «Рая» по небесным сферам Аристотеля и Птолемея. X. м. более всего «мифологична» в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. С другой стороны, периферийные явления имеют не меньшую социальную действительность и культурную продуктивность, чем центральные, а по массовости их превосходят. Одни и те же образы предстают в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях весьма различными. Пример — такой персонаж, как Георгий Победоносец. Для доктрины, выразившейся в культовых песнопениях, в древнейших житиях и наиболее ортодоксальных иконах, он интересен как «мученик» — римский офицер на рубеже 3 и 4 вв., казнённый за приверженность христианству. Но для фольклора, для бытового, неофициального культа, для искусства и литературы позднего средневековья и Возрождения он важен как победитель дракона, охранитель коней, воплощение весны — яркая мифологическая фигура. Другой пример — Саваоф, т. е. первое лицо троицы. В соответствии с ветхозаветной традицией, подтверждённой в Новом завете (1 Ио. 4, 12: «Бога никто никогда не видел»), христианская доктрина запрещала воображать и изображать его иначе, как в облике Иисуса Христа, поскольку этот облик — единственное зримое явление людям незримого бога. (Этот запрет, ставящий преграду мифотворческому воображению, повторен на 7 Вселенском соборе в 787 и на Московском соборе в 1667.) И всё же, начиная с эпохи зрелого средневековья, в католическом, а затем и православном ареале распространяется иконография Саваофа как седовласого и седобородого старца, позднее изображаемого восседающим на облаках: теология утверждала неизобразимость, мифология — изобразимость.

Это принципиальное различие мифологии и теологии, отчётливое на уровне идеи, на уровне конкретных фактов выступает опосредованным и осложнённым множеством моментов. С одной стороны, социальная ситуация средневекового христианства как «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции...» феодального порядка (Ф. Энгельс, см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361) до известной меры возвращала его — в противоположность раннему христианству — к характерной для мифа роли санкционирования «обычая». Наряду с освящением «обычая» агрикультурное общество заинтересовано в освящении круговорота времён года, которое всегда было функцией мифа (см. Календарь). По мере перехода от раннего христианства к средневековому неуклонно развивалась система годовых праздников, «священного года», явившаяся мощным фактором мифологизации. Когда-то христианские мыслители горячо оспаривали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая неповторимость событий «священной истории»; но житейское сознание воспринимало эти события через возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесённый с другим циклом — циклом крестьянских работ. Для христианского феллаха в Египте крещение Иисуса Христа (как праздник богоявления) связано с обрядами и молитвами, имеющими целью вызвать разлив Нила, без которого урожай невозможен; для русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает»; для рыбака в итальянском городе Бари вполне историческое событие перенесения реликвий Николая Угодника в 1087 г. — мифологическая гарантия «благословения» моря и обеспечения на год хороших условий для тех, кто трудится в море. С другой стороны, само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала. Примером может служить традиционный для мифа образ «неба» как обиталища божества. Он существенно изменён, преобразован в своём смысле формулой, встречающейся уже в Ветхом завете (3 Царств 8, 27; 2 Парал., 6, 18) и воспринятой христианством, согласно которой небо и «небеса небес» не вмещают бога, вообще, универсум находится в боге, а не бог — в каком-либо месте универсума; таким образом, обиталище, «не вмещающее» обитателя, — не обиталище в нормальном смысле. Но образ этот не становится и голой метафорой: в небесах, которые могут быть «отверсты», человеку является «слава божия» (Деян. 7, 55—56), с небес воплощаемый бог «сходит» в земной мир (в Никейско-Константинопольском символе веры) и на небеса уходит из этого мира в преображённом, но человеческом теле (см. Вознесение).

Распятие Христа (справа — богоматерь и Иоанн Богослов, под крестом — череп Адама). Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

Фольклорный материал, из которого в различные эпохи и в различных странах строилась X. м., весьма разнороден, что обусловлено историческими судьбами христианства как религии. В отличие от близкого ему генетически иудаизма, а также, например, зороастризма, индуизма или синтоизма, ограниченных в своём распространении пределами одного народа или группы родственных племён, христианство — одна из т. н. мировых религий, наряду с буддизмом и исламом. Этнический состав приверженцев христианства несколько раз очень основательно изменялся. Христианство возникло в 1 в. и первоначально распространялось в среде евреев Палестины и средиземноморской диаспоры (отсюда преемственность X. м. по отношению к иудаистической мифологии); вскоре, однако, оно стало получать все больше неофитов из других народов, между тем как его конфликт с иудаизмом делался всё острее. В 4—7 вв., когда христианство утверждает себя как государственная религия Римской империи от Атлантики до Месопотамии и от Британских островов до Эфиопии, особую активность в создании христианизированных форм общественного сознания, культуры и религиозного поведения проявляют народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы, копты (христиане Египта); эллинизированные народы Малой Азии (отсюда черты сходства с египетской мифологией и другими мифологиями Ближнего Востока в таких мотивах X. м. и средневековой христианской иконографии, как ад в виде чудища с разверзнутой пастью, весы для взвешивания добрых и злых дел людей в руке архангела Михаила на страшном суде, пёсья голова св. Христофора и т. п.). Однако уже с 7 в. сирийско-палестинские и египетские, а к 15 в. и малоазийские территории вместе с Константинополем переходят под власть ислама. На западе Европы наиболее энергичными распространителями христианства в эпоху культурного упадка, вызванного варварскими нашествиями (7 — 9 вв.), выступают кельты; их вклад в X. м. был усвоен другими народами и обогатил сокровищницу образов западноевропейской культуры (предания о Граале, о короле Артуре и его рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются оттеснёнными на периферию культурной жизни христианского ареала. Между тем христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, вовлекает сначала в свою сферу германские и славянские народы, а затем балтийские и финские народы; происходит встреча мифологических традиций этих народов с христианскими представлениями (стилизация христианской эсхатологии в духе германо-скандинавского мифа о всемирном пожаре в древневерхненемецкой поэме 9 в. «Муспилли»; наделение в славянских весенних песнях св. Георгия чертами Яровита или Ярилы, передача Илие пророку роли Перуна или Перкунаса как громовика и специально антагониста Белеса и т. п.). К концу Средневековья вся Европа становится христианской (кроме живущих в Европе евреев, с чем связана легенда об Агасфере).

В начале Нового времени подъём раннекапиталистической цивилизации, сопровождавшийся сначала победой протестантизма на германско-скандинавском севере Западной Европы, а затем всё большими триумфами рационалистической науки, наносит удар мифологическому творчеству как таковому. Одновременно распространение христианства за пределами Европы в ходе колониальной экспансии и деятельности миссионеров ещё раз создает условия для новых вариантов X. м. в связи с новым этническим субстратом (таковы, например, легенды о деве Марии Гваделупской в среде индейцев Латинской Америки); возникают гибридные формы мифологии, где отдельные христианские мотивы соединяются с локальным, «экзотическим» материалом и переосмысляются в ином контексте. Наблюдаются соответствующие иконографические новшества. Так, в христианском искусстве современной Африки распинаемый Христос изображается чёрным, а его мучители — белокожими.

Страшный суд. Мозаика из собора на острове Торчелло (близ Венеции). 13 в.

Основные представления. Учение христианской теологии о боге определяется, во-первых, тем, что христианство наследует созревшую в иудаизме идею единого бога носителя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к которому все существа и вещи от верховных ангелов и небесных светил до последней былинки являются его творениями: кроме самого бога нет ничего, что не было бы создано богом. Личностное понимание абсолюта, свойственное теизму, доведено в христианстве до своего логического предела, что выражено в двух центральных догматах христианства, составляющих его главное отличие от генетически близких ему иудаизма и ислама — в догмате триединства (см. в ст. Троица, Дух святой) и в догмате боговоплощения (см. в ст. Иисус Христос). Именно в чётком размежевании уровней сущности и лица — специфика христианской троицы сравнительно с многочисленными триадами других религий и мифологий (тримурти и т. п.). Однако в фольклорном бытовании X. м. эта чёткость утрачивается, что приводит как раз к «смешению» лиц и «разделению» сущности. В русских духовных стихах часты такие формулы, как «Истинный Христос, Отец Небесный» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, вып. 6, М., 1864, с. 206), или «... От Свята Духа, самого Христа» (там же, т. 1, М., 1861, с. 307). Более того, троица как таковая смешивается с девой Марией. Народные верования, выражавшие себя в низовой, неофициальной иконографии, часто возрождали отвергаемое ортодоксальным христианством языческое понимание троицы как полуслитости и полуразделённости (например, некоторые неканонические изображения, преследовавшиеся духовенством, но имевшие хождение и в католической, и в православной среде, представляют троицу в виде 3 ликов, каждый из которых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним). В догмате боговоплощения специфика христианства состоит не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия: образ «полубога» известен самым различным мифологиям и религиям, и разновидности этого образа варьируются от архаических героев и богатырей до боготворимых мудрецов и царей. Бодхисатвы буддийской мифологии сходны с воплощающимся Логосом тем, что они также «предсуществуют» до своего рождения в этом мире. Однако, согласно догмату, Христос не есть полубог (т. е. смешение полубожественности и получеловечности, существо пониже бога и повыше человека); воплотившийся в Христе Логос — не низший или меньший бог, но «вся полнота божества» (Колосс. 2, 9); воплощение бога не допускает никаких аватар, перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда значение, которое имеет для христианства история, необратимость исторического времени, исторического мгновения, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного. «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седьмицу пророчества Даниила, в 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный бог и сын вечного Отца,...вочеловечился от Девы Марии», — эти слова «Римского мартирология» выразительно связывают вечность бога и Христа — с целым набором хронологических идентификаций момента. Мистический историзм, присущий уже ветхозаветной вере и иудаистической мифологии, в христианстве углубляется. Сакральная значимость даты — полная противоположность духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов (по замечанию Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя 4 в., то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть»; напротив, события христианской священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были). То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до рождества Христова», «после рождества Христова»). В христианстве развивается подлинная мифология исторического времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории). Например, трактат Августина «О граде божием» разделяет историю на шесть периодов, отвечающих шести дням сотворения мира: первый период — от Адама до потопа, второй — до Авраама, т. е. до «завета» с богом, третий — до иудейско-израильского царства Давида и Соломона, четвёртый — до падения этого царства («вавилонское пленение» 587 до н. э.), пятый — до рождества Христова, а шестой период все ещё продолжается; грядущий седьмой период принесёт конец света и эсхатологический покой, соответствуя субботе, завершившей сотворение мира. Это находит известное соответствие в мусульманской мифологии с её представлениями о временной череде последовательных откровений «посланникам божьим» («расулам») от Адама до Мухаммада (ср. сходство между отсчётом годов «от рождества Христова» и «от хиджры», в обоих случаях дающим спрямленный образ времени, в противоположность, например, дальневосточным 60-летним циклам или полному отсутствию общепринятого летосчисления в древнегреческой культуре).

Дата добавления: 2015-08-28