Ю. А. ШИЧАЛИН 7 страница

Далее в кн. III-V Аристотель рассматривает отдельные нравственные добродетели: мужество, целомудрие, щедрость, величие души, ровность и др.; особое внимание уделяет справедливости как частной добродетели и ее видам: справедливости распределительной и исправительной). Кн. VI посвящена мыслительным добродетелям, соответствующим дополнительному разделению разумной души на «научную» и «рассчитывающую»: первая познает неизменное, вторая — изменчивое, происходящее «то так, то иначе». Мыслительные добродетели: созерцательный ум (нус), научное знание (эиистеме), мудрость (софия), практический разум (фронесис), «понятливость», «сообразительность», «разумение» (гноме).

После исследования добродетелей Аристотель обращается к воздержности и невоздержности как «другим началам» — состояниям, отличным от добродетели и порока, но также опирающимся на удовольствие и страдание. Проблема удовольствия (ηδονή) в Е. N. обсуждается дважды: кн. VII, гл. 12-15 (телесное удовольствие в связи с разбором невоздержности), и кн. X, гл. 1—5 (удовольствие в связи с созерцательной жизнью). Удовольствие сопровождает деятельность и придает ей завершенность (X, 1174b 31—33), т. обр. оно присуще и деятельности созерцания.

Две книги (Е. N. VIII-IX) посвящены анализу «дружбы» (φιλία) как необходимому условию прекрасной жизни (1155аЗО) и человеческого общения; виды дружбы: 1) ради удовольствия, 2) ради пользы и 3) ради добродетели (истинная дружба); только в бескорыстной дружбе добродетельных людей друг выступает не средством, а целью, будучи как бы «вторым Я».

518 «НИКОМАХОВА ЭТИКА»

В заключительных главах Е. N. (X, 6-10) Аристотель суммирует философский идеал «созерцательной жизни»: счастье есть созерцание (öecopta), деятельность наилучшей части души (= ума), самодостаточная и приятная: «философия заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости»; такая жизнь близка божественной. На втором месте - «жизнь по любой другой добродетели». К добродетели немногих ведет чувство прекрасного, большинство чуждо философии и повинуется страху перед наказанием. Поэтому велика роль государства, берущего на себя нравственное воспитание граждан и установление справедливых законов.

Рус. пер.: Э. Радлова (1908), Н. Брагинской (1984), М. Солоповой (2005, кн. 5-7).

Текст и некоторые переводы: Aristotelis Ethica Nicomachea. Rec. I. Bywater. Oxf., 1894 (repr. 1962); англ. пер.: The Ethics of Aristotle, with Essays and Notes by A. Grant. Vol. I—II. L., 1885⁴; Aristotle. The Nicomachean ethics. With an English tr. by H. Rackham. Camb. (Mass.); L., 1934 (LCL); нем. пер.: Aristoteles. Nikomachische Ethik. Übers, und komm. v. F. Dirlmeier. В., I960²; франц. пер.: Aristote. L'Éthique à Nicomaque. Vol. 1-3. Ed. par R. A. Gauthier, J. Y. Jolif. P.; Louvain, 1970², рус. пер.: Аристотель. Никомахова этика. Пер. Н. Брагинской, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984, с. 54-293; Этика Аристотеля. Пер. с греч. Э. Радлова. СПб., 1908.

Лит.: Общие труды и комментарии: Stewart J. A. Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle. Vol. 1-2. Oxf., 1892; The Ethics of Aristotle. Ed. with an Introd. and Notes by J. Burnet. L., 1900; Joachim H. H. Aristotle, The Nicomachean Ethics. Commentary by the late H. H. Joachim. Ed. by D. A. Rees. Oxf., 1951; Hardie W.T.R. Aristotle's Ethical Theory. Oxf, 1968; Rowe С J. The Eudemian and Nicomachean Ethics: A study in the development of Aristotle's Thought. Camb., 1971; Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf, 1978; Eterovich F. H. Aristotle's Nicomachean Ethics. Commentary and Analysis. Wash., 1980; Гусейнов A. A. Античная этика. M., 2003. Исследования отдельных книг: Cook W. J. On the Structure of the Seventh Book of the Nicomachean Ethics. Chs. 1-10. Oxf, 1879; Jackson G. Peri dikaiosynes. The Fifth Book of the Nicomachean Ethics of Aristotle. Camb., 1879 (Ν. Υ., 1973); Rodier G. Aristote. Ethique à Nicomaque, livre Θ. P., 1897; Greenwood L. H. G. Aristotle. Nicomachean Ethics. Book 6. With Essays, Notes and Translation. Camb., 1909; Schuster J. B. De iustitia. Aristotelis Ethicorum ad Nicomachum. Liber V. Cum commenta-riis Silvestri Mauri. R., 1938; Festugière A.-J. Aristote, Le plasir (E.N. VII 2-14, X 1-15), introd., trad, et notes. P., 1946; Straaten M. van, Vries G J. de. Notes on the VHIth and IXth books on Aristotle's Nicomachean Ethics, - Mnemosyne 13, 1960, p. 193-228; Gauthier R.-A. Magnanimité. P., 1961; Widmann G. Autarkie und Philia in the Aristotelische Ethiken. Tüb., 1967; AckrillJ. L. Aristotle on Eudaimonia. L., 1974; Fortenbaugh W. W. Aristotle on Emotion. L., 1975; Eriksen T. B. Bios theoretikos. Notes on NE X 6-8. Oslo, 1976; Price A. W. Love and Friendship in Plato and Aristotle. Oxf, 1989; Sherman N. The Fabric od Character: Aristotle's Theory of Virtue. Oxf, 1989; Kenny A. Aristotle on the Perfect Life. Oxf, 1992; Chateau J.-Y. (ed.). La Verite Pratique: Aristote Éthique à Nicomaque, Livre VI. P., 1997; Pakaluk M. Nicomachean Ethics: Books VIII and IX. Oxf, 1998; Солопова М. А. К вопросу

0 трех средних книгах Никомаховой и Евдемовой этик, - Аристотель. Евдемова этика в 8
книгах. Пер. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой. М., 2005, с. 408-446.

Античные и византийские комментарии '.Аспасий. In ethica Nicomachea quae supersunt commentaria. В., 1889 (CAG XIX, 1); Евстратий. In Aristotelis ethica Nicomachea

1 commentaria. Ed. G. Heylbut, - Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea
commentaria. В., 1892, p. 1-121 (CAG XX); Idem. In Aristotelis ethica Nicomachea VI commentaria. Ed. G. Heylbut, - Ibid., p. 256^06; Михаил Эфесский. In librum quintum ethicorum Nicomacheorum commentarium. Ed. M. Hayduck. В., 1901, p. 1-72 (CAG XXII, 3);
Idem. In ethica Nicomachea IX-X commentaria. Ed. G. Heylbut, - Eustratii et Michaelis et
anonyma in ethica Nicomachea commentaria. В., 1892, p. 461-620 (CAG XX); Аноним.
In ethica Nicomachea II-V commentaria. Ed. G. Heylbut, - Ibid., p. 122-255; [Гелиодор.]
In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa con-

«НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА К ЛУЦИЛИЮ» 519

fectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi etc.). Ed. G. Heylbut, - Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis. В., 1889 (CAG XIX, 2); Аноним. In ethica Nicomachea VII com-mentaria. Ed. G. Heylbut, - Ibid., p. 407-^60; Mercken H. R F. The Greeks Commentators in Aristotle's Ethics, - Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence. L., 1990, p. 407-444.

M. А. СОЛОПОВА

«НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА К ЛУЦИЛИЮ» (Ad Lucilium epistulae morales), сочинение Сенеки, представляющее «сумму» его мировоззрения в наиболее емких и продуманных формулировках. До нас дошли 124 письма, но, судя по сообщению Авла Геллия (Gell. N. Att. XII 2, 3) первоначально их было больше. «Н. П.» Сенека писал в последние годы жизни и, по всей вероятности, к 64 н. э. в основном закончил.

Невозможно установить, в какой мере сохранившийся текст содержит фрагменты реальной корреспонденции, а в какой является близкой к диатрибе литературной фикцией в эпистолярном жанре. Однако есть основания полагать, что литературный элемент в «Н. П.» играет более заметную роль, чем в письмах Плиния Младшего и Цицерона. По мнению большинства исследователей, переписка действительно имела место, но затем была существенно отредактирована и дополнена Сенекой для широкой аудитории. В ряде писем обращение к Луцилию служит, видимо, лишь риторическим приемом, позволяющим рассуждать на заданную тему (особенно это касается писем широкого содержания, напр., 44, 47, 88).

Адресат писем Луцилий (к нему обращены также соч. Сенеки «О провидении» и «Исследования о природе») - младший современник Сенеки, из сословия всадников, во время написания «Н. П.» прокуратор Сицилии, приверженец эпикуреизма. Замысел Сенеки состоял в том, чтобы постепенно обратить Луцилия в стоицизм и попутно изложить основы стоической философии, и в первую очередь, как свидетельствует название сочинения, этики (теоретической и практической). За редким исключением, ни одно письмо не посвящено какому-либо одному вопросу; Сенека часто повторяется, возвращаясь к сказанному раньше. Тем не менее, несмотря на внешнюю бессистемность, в «Н. П.» просматривается сквозная тема - возвышение к истинной мудрости путем самосовершенствования — и определенная композиция.

В письмах 1-30 намечены ключевые вопросы для постоянного обсуждения: презрение к внешним благам и смерти, бесстрашие перед лицом судьбы, обретаемое с помощью усвоения философии и облеченное в конкретные моральные предписания и полезные примеры. Надлежит стремиться к мудрости, которая недоступна аффекту (9). Портрет мудреца в «Н. П.» отмечен римским колоритом и отражает представления о «достойном муже» (vir bonus) как безупречно-добродетельном гражданине (излюбленным примером служит Катон Младший, - напр., 13 ел.). Письма 31— 80 затрагивают ряд тем более теоретического свойства. Добродетель - это знание, основа знания - разум, душа — разумна и обладает божественной природой, благодаря чему все люди равны (31-47). Пороки - противоположность добродетели (50—57, с соответствующими примерами). Высшая цель - мудрость (58-59), и она же есть истинная добродетель, что также разъясняется на многочисленных примерах (60—80). Особую важность для Сенеки имеет мотивация поступка: внутренний моральный закон, со-

520 НУМЕНИЙ

весть (conscientia) становится важнейшим критерием нравственности (41; 50, ср. 97). Последний раздел (81-124) - возвращение к затронутым ранее вопросам сквозь призму мудрости-добродетели; так, в заключительном письме Сенека еще раз подчеркивает, что «где нет места разуму, там нет и блага»; только то подлинное совершенство, что совершенно в согласии со всеобщей природой, а всеобщая природа разумна. Человек как разумное существо должен искать свое благо не в крепости тела и его красоте, а в исправлении и очищении души, в совершенном зрелом разуме, делающим человека равным богам. Общую мысль «Н. П.» можно сформулировать так: не зная основоположений (что такое добродетель и порок, как правильно выбирать между нравственно-важным и неважным, к чему стремиться и чего избегать, как действовать надлежащим образом), невозможно стать выше превратностей судьбы, а также оценить правильность конкретных рекомендаций, которые ситуативны и сами по себе не очевидны (92; 94-95 и др.). Универсальный же практический императив формулируется как «золотое правило»: поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй никому зла. «Человек для человека свят» (homo sacra res homini - 95, 33 ср. 103,3; 105, 7 и др.).

«Η. Π.» — один из лучших образцов античной моралистики, обладающий несомненными художественными достоинствами, вероятно, самое читаемое сочинение Сенеки начиная со Средних веков вплоть до настоящего времени, ценный доксографический источник (содержит фрагменты Эпикура, ранних стоиков, Посидония и др.). «Н. П.» сохранились в 7 основных рукописях; самые ранние (два Парижских кодекса) восходят к 10 в. С последней четверти 15 в. (editio princeps - 1475) регулярно издавалось: 1515 (Эразм, Базель), 1615 (Липсий, Антверпен), 1649 (Гроновий, Лейден) и т. д., причем все первые издатели предлагали свои конъектуры. Нормативное разделение писем на параграфы восходит к изданию Хензе.

Первый русский перевод фрагментов из «Н. П.» выполнен П. Красновым (1893).

Текст: Ad Lucilium epistularum moralium quae supersunt. Ed. О. Hense. Lpz., 1897, 1914²; Ad Lucilium Epistulae morales. With an engl. transi, by R. M. Gummere. Vol. I—III. L.; Camb. (Mass.), 1943, 1970² (LCL); Ad Lucilium Epistulae Morales. Ed. L. D. Reynolds. Vol. 1-2. Oxf., 1965. Рус. пер.: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Пер. и прим. С. А. Ошерова. М., 1977.

Лит.: BourgeryA. Les lettres à Lucilius sont-elles vrais lettres? - RevPhil 35,1911, p. 40-55; Foerster O. Handschriftliche Untersuchungen zu Senecas Epistulae Morales. Stuttg., 1936; Axelson B. Neue Senecastudien. Textkritische Beiträge zu Senecas Epistulae Morales. Lund, 1939; Reynolds L. D. The Medieval Tradition of Seneca's Letters. Oxf., 1965; Кузнецова Т. И. «Письма к Луцилию» Сенеки-философа, - Античная эпистолография. Очерки. М., 1967, с. 81-112; Ошеров С. А. Сенека. От Рима к миру, - Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977,324-353; Титаренко И. Н. Философия Луция Аннея Сенеки и ее связь с учением Ранней Стой. Ростов/Д., 2002;

А. А. СТОЛЯРОВ

НУМЕНИЙ (Νουμήνιος) (2-я пол. 2 в. н. э.), философ-платоник пифагорейской ориентации. Биографических сведений о Н. практически нет. Родился в Апамее (Сирия). Часто упоминается вместе с Кронием, который, как и Н., толковал Гомера. Сочинения: «О благе» в 6 кн. (fr. 1-22 Des Places: I кн. -бестелесность подлинного бытия, блага и бога, в чем различные религии

НУМЕНИЙ 521

согласны с учением Платона; II кн. - определение блага; III—IV кн. - аллегорическое изложение блага в Ветхом (fr. 1с, 9) и Новом Завете (fr. 10); V-VI кн. — бытие в его отношении ко второму и третьему богу); «О расхождении академиков с Платоном» (fir. 24-28); «О сокровенном учении Платона» (fr. 23); «О нетленности души» (fr. 29 и, вероятно, 30-35); Ориген упоминает названия сочинений Н. «Удод», «О числах», «О месте» (fr. lc), о которых больше ничего не известно.

Показывая, что представители академического скепсиса отошли от учения Платона, Н. развивает тенденцию, начатую в платонизме Антиохом Аскалонским, противопоставившим Древней Академии скептическую (в противоположность своему учителю Филону из Ларисы, который утверждал единство в истории самой Академии — Cic. Acad. I 13—43; II 11, 12, 16, 17) и призвавшим вернуться к учению древних (т. е. академиков и к самому Платону). Восхищение Н. вызывают Пифагор и Сократ, подлинным наследником которых был Платон (fir. 24). H. приписывает Сократу учение Ксенократа о трех богах (fir. 24, 51-53), которое сам развивает в сочинении «О благе».

В отличие от тела подлинное благо нельзя представить на основе чувственных вещей. Оно совпадает с бытием как таковым (то о ν), к которому как к предмету высшей науки мы восходим благодаря занятиям математикой (fr. 2). Оно - ни тело, ни материя (fir. 4); будучи изъято из сферы времени, оно вечно, устойчиво, тождественно (fr. 5); как подлинное бытие благо умопостигаемо (fir. 7), и именно с ним соотносится первый бог, Сущий (о ων ветхозаветной Книги Исхода 3:14 — fr. 13, 4), чья неподвижность есть некое исходно присущее ему движение (ср. Arist. Met. XII (Л) 7, 1072а26 - ορεξις ακίνητος Перводвигателя), благодаря которому космос получает свой порядок, вечность своего пребывания и спасение во всех своих частях (fr. 15). Этот высший бог есть ум - причина бытия и идей, и именно как таковой он оказывается благом (fr. 16), а в качестве блага - единым (fr. 19, 12-13). Первый бог - царь, стоящий выше любой деятельности (fir. 12); ему подражает второй бог - благой демиург: как первый бог есть причина бытия, так второй - становления. Второй бог - всецело созерцателен: в созерцании он создает и свой собственный вид-идею, и здешний космос - подобие тамошнего (fr. 16). Поэтому он равно связан с умопостигаемым, к которому он обращен, и с чувственно воспринимаемым, которое он создает, сочетавшись с материей-диадой: придав ей единство и связав ее гармонией (fr. 18, 8), он сам разделяется ею, забывает об умопостигаемом, забывает о себе самом и так оказывается третьим богом, хотя по существу второй бог (мировая душа) и третий бог (одушевленный ею космос) — суть один бог (fir. 11). Этих трех богов Н. называет «отец - создатель - создание» или «дед - сын - внук» (fr. 21).

Находящиеся в этом мире разумные и ощущающие (но не растительные) души - бессмертны (fr. 4a), причем наша душа, происходящая от неделимой монады и делимой неопределенной двоицы (fir. 39), имеют две части: разумную и неразумную; вмещая все уровни бытия, душа связана с ними в своих перевоплощениях (fr. 41).

Толкуя гомеровский текст о пещере нимф («Одиссея» XIII 109-113), Н. излагает пифагорейскую концепцию, согласно которой души, сходящие в этот мир, пребывают в воде, поскольку она изначально одушевлена богом,

522 НУС

и в связи с этим ссылается на Книгу Бытия 1:2 («И Дух Божий носился над водою»). Души опускаются в этот мир с зодиакального круга через тропик Рака и возвращаются через тропик Козерога (fr. 34). Зодиак - центр мира, находящийся между небом и землей, где находятся судьи, определяющие души либо на небо, либо под землю в тамошние реки (fr. 35). Поэтому странствия Одиссея, которые должны были закончиться среди народа, не знающего моря (не знакомого с веслом), символизируют душу, прошедшую череду рождений и освободившуюся от материи (fr. 33). Противостояние лучших душ, опекаемых Афиной, худшим, неизбежно падающим в сферу рождения, Н. усматривал в платоновском мифе об Атлантиде, в конце концов погрузившейся в воду (fr. 37).

H. относится к той части средних платоников, которые считали необходимым осмыслить языческий платонизм на фоне иудео-христианского монотеизма (ср. Цельса) и восточных религий (брахманизма, митраизма, зороастризма, египетских религиозных представлений). Но Н. обращается к Востоку не ради создания некоей синкретической философии, а ради противопоставления христианскому откровению учений, данных в откровении древнейшим народам, которые были ближе к богам (ср. Платон, «Филеб» 16 с): именно эти учения предание донесло до Пифагора и Платона, которого, согласно Евсевию, Н. называет «Моисеем, говорящим по-аттически» (fr. 8, 13), и чьим верным адептом остается.

Фрагм.: Numénim. Fragments. Texte et. et trad, par Ed. des Places. P., 1973; Leemans E. A. Studie over den Wijsgeer Numenius van Apamea met Vitgave der Fragmenten. Brux., 1937; Petty R. D. The Fragments of Numenius. Text, Translation and Commentary. Berk., 1993.

Лит. Frede M. Numenius, - ANRW II, 36, 2, 1987, p. 1034-1075; Dodds Ε. R. Numenius and Ammonius, - Entretiens 5. Les Sources de Plotin. Dix Exposés et Discussions. Vandv.; Gen., 1960, p. 1-62; Waszink J. H. Porphyrios und Numenius, - Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von С Zintzen. Darmst, 1977, S. 167-207; Alt K. Weltflucht und Weltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin. Mainz; Stuttg., 1993; Лосев, ИАЭ VI. Поздний эллинизм. M., 1980, с. 132-134, 740.

Ю. А. ШИЧАЛИН

НУС (греч. νους - разум, мысль, дух), ум, термин др.-греч. философии, начало сознания и самосознания в космосе и человеке, принцип интуитивного знания - в отличие от дискурсивно-рассудочного знания (диаиойя).

Черты, характерные для позднейших развитых концепций нуса, намечены в Элейской школе (тождество мысли и бытия у Парменида) и у Анаксагора, поставившего нус у истоков возникновения мира. Первую развитую концепцию нуса дал Аристотель, у которого нус - «эйдос эйдосов», целевая причина всего существующего - стоит во главе иерархии универсума и - как предмет всеобщей любви - есть Перводвигателъ. Аристотель же резко отделил актуальный нус (ivepyda νους), для которого мыслящее и мыслимое совпадают, от частичного и только потенциального человеческого нуса (δυνάμβί νοΰς,-Anst De an. III). Хотя у Платона концепция нуса не была достаточно разработана, в Древней Академии, видимо, проводилось различие между умом-нусом и Единым (Спевсипп) либо же они объединялись (Ксенократ). Разработка проблемы нуса в Среднем платонизме велась на основе понимания аристотелевского нуса как платоновского Демиурга, содержащего в себе wctew-образцы всякого творения, но тождество ума-де-

«О ДУШЕ» 523

миурга и парадигмы отчетливо не формулировалось; атрибуты нуса - единое, сущее, отец, создатель, первый бог.

У Плотина нус - первая «ипостась», вторая ступень в иерархии универсума, сфера истинно сущего, стоящая ниже породившего её Единого-Блага. Нус - вечная, насквозь ясная сфера идеальных образцов, или блаженных богов, - прекрасный умопостигаемый космос, в котором Плотин четко выделяет объект (бытие), субъект (нус как чистая мысль) и тождество того и другого («совершенное живое существо» платоновского «Тимея» ЗОс, 39е). Ямвлих четко выделил в уме умопостигаемых (парадигма) и мыслящих (демиург) богов. Прокл на основании этого тройного деления различал в нусе три триады богов: умопостигаемых (образец, парадигма), умопостигаемых и мыслящих, мыслящих (собственно ум). Понятие нуса играет важную роль в христианской теологии (бог как нус; «умная» природа ангелов) и антропологии (нус как образ Божий в человеке и средство общения с Богом в «умной» молитве, чистой от примеси воображения).

Наиболее значимыми для истории философии моментами античного учения об уме-нусе следует считать его разработку у Аристотеля и Плотина: представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, об интеллектуальном (умном) созерцании и т. п.

Лит.: Perler О. Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt. Freib., 1931; Fritz Κ. ν. Νόος and voeîv in the Homeric Poems, - CPhil 38, 1943, p. 79-93; Idem. Der Νους des Anaxagoras, - ArchBegr 9, 1964, S. 87-102; Idem. Νους, Noeîv and their derivatives in Pre-Socratic philosophy (excluding Anaxagoras), - The Pre-Socratics. Ed. A. Mourelatos. N. Y., 1974, p. 23-85; Hamelin O. La théorie de l'intellect d'après Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Armstrong A. H. The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect, - Entretiens 5. Les sources de Plotin. Vandv.; Gen., 1960, p. 391-413; Krämer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amst., 1967; Hager F. R Der Geist und das Eine. Bern; Stuttg., 1970; Szlezavk Th.-A. Piaton und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel; Stuttg., 1979; Lloyd A.-C. Plotinus and the Genesis of Thought and Existence, - OSAPh 5, 1987, p. 157-186; Emilsson Ε. K. Plotinus on Intellect. Oxf, 2007. См. также лит. к ст. Анаксагор, Неоплатонизм.

Ю. А. ШИЧАЛИН

О

«О ДУШЕ» (Пер1 φυχής, лат. De anima), трактат Аристотеля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 (т. н. 2-й афинский период - время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда - предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания о соч. «О Д.» как уже написанном (Gen. anim. 736а37, 779Ь23, 786Ь25, 788Ь2). Однако если исходить из намеченной в 12 кн. «Метафизики» иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации).

524 «О ДУШЕ»

Трактат состоит из 3-х книг; в первой дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души, в остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, «О Д.» относится к эсотерическим (внутришкольным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. I 1, 402а), Аристотель вначале предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем -ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие - душе вместе с телом (душевным способностям посвящены кн. II и почти вся кн. III), в связи с чем сама душа получает определение как «энтелехия» тела.

Книга первая: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (της φυχης ιστορία) с физикой (402а5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук), физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (πάθη) «неотделимы от природной материи живых существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (λόγοι βνυλοι). Основное содержание книги - критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания.

Книга вторая. Аристотель дает собственное определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души - пять органов чувств, органы растительной души - внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а27-Ь6). В определении имеется в виду жизнь разумной души (человека). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, θρβπτικη), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая «питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение -«разумная», которой обладают только люди. Чувственному восприятию (αϊσθησις), которое обще людям и животным, посвящены De an. II 5 - III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов - II 7-11.

Книга третья. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (κοινή αϊσθησις), у которого нет особого телесного органа, - понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср. Plat. Theaet. 185b4-186al). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки,

«О ДУШЕ» 525

но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, - наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно выделить четыре функции, связанные с ним: 1) восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 45lai7 и 452Ь7-9 к ним добавляется также время) - отдельные чувства воспринимают их «привходящим образом», а не сами по себе (De an. 425a27); 2) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ы-2: «не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», например, что «белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ы6: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ы2: «мы воспринимаем, что мы видим и слышим»).

Кн. III, гл. 3 - обсуждение близко связанной с «общим чувством» способности образного представления-фантасии (φαντασία), промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. III 4-6 - учение о разуме (νους), отмечается неаффицируемость ума объектом мышления, в отличие от аф-фицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (νους ποιητικός) и пассивным (παθητικός). Только активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему (απαθής), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (cvepyeia)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а16—18, 22-23). По существу, активный ум - отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с «внешним умом» (ό θύραθεν νους), упомянутом в «О возникновении животных» 736Ь27 (ср. 744Ь22). Гл. 7 - собрание отдельных фрагментов, сохраненное издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фантасии и мышления.

Дата добавления: 2015-07-10