А. А. СТОЛЯРОВ 32 страница

Родился в северной Сирии в г. Самосата, где родным языком большинства населения был арамейский. Об основных событиях его жизни мы можем судить почти исключительно по текстам его сочинений. По происхождению Л. не был греком, не был из богатой семьи, но все же получил хорошее греческое образование (ср. Luc. Bis accus. 12; 25-34, ср. тж. Somn. 11; 18), по-видимому, в Смирне или Эфесе, двух культурных центрах тогдашней Ионии. В возрасте примерно 22 лет он был выучен на «софиста» и согласно полученным навыкам начал путешествовать по разным концам империи (упоминаются Македония, Греция, Галлия, Рим и пр.), где выступал с декламациями и речами и зарабатывал этим на жизнь. Сочинять и записывать литературные диалоги начал в возрасте примерно 40 лет, когда разочаровался в прежних занятиях судебным и показательным красноречием и обратился к философии (ср.: Herrn. 13; Bis accus. 32; Nigr.). В поздний период (161-180) Л., предположительно, постоянно живет в Афинах. Общественный статус литератора Л. был весьма высок, о чем говорят такие факты: в 166 он находился в резиденции императора-соправителя Луция Вера, командующего войсками римлян в войне с парфянами, он адресует

ЛУКИАН 455

свои сочинения известным философам - платоникам Кронию и Сабину, эпикурейцу Цельсу («Александр, или Лжепророк»), ему покровительствует наместник Каппадокии. В 180 в правление имп. Коммода Л. занял должность в администрации префекта Египта.

Сочинения. Сохранилось почти все написанное Л., в рукописях ему приписывают всего 85 произведений, однако для небольшой части из них атрибуция Л. сомнительна. Среди сочинений Л. преобладают диалоги (как платонические, так и кинические (менипповы)) - 36 из 73; есть также сатирические рассказы, диатрибы, лекции и критические заметки. Его тексты для истории философии интересны как свидетельства о некоторых популярных в его время философах (киниках Демонакте, Перегрине, «лжепророке» Александре из Абонотиха), а также как документы, фиксирующие особенности рецепции классической философской традиции в культурном пространстве Римской империи (ср. «Пир», пародия на классический жанр симпосия; «Распродажа жизней», своеобразный учебник-сатира по истории философии: у Зевса на Олимпе не хватает денег, и он выводит из Аида отцов греческой философии на рынок, где те сами отвечают покупателям, какая может быть польза от следования их учениям; «О выборе философии»; «Разговоры в царстве мертвых»; «Вновь ожившие, или Рыболов». Сюжет популярного «Икаромениппа» составляет полет Мениппа на небо к Зевсу, которому он рассказывает об ученом богословии, за что Зевс в гневе грозится погубить всех философов. Более всего Л. симпатизировал киникам, остальных же философов клеймил за то, что они любят не философию, а известность, доставляемую ею. Другая излюбленная тема Л. - сатирическая критика религии («Разговоры богов», «Собрание богов», «Прометей», «Об астрологии», «О сирийской богине»).

Произведения Л. были популярны в Античности преимущественно среди авторов, причастных второй софистике, представителем которой был он сам. Соч. Л. были известны Галену, современнику Л., который бранил его за передергиванья в обсуждении наследия Гераклита и литературный подлог; их читал Афиней, им подражал софист Алкифрон и другие софисты, создавшие тексты, вошедшие в позднейшие византийские рукописи как произведения Л. По замечанию Еенапия из Сард, автора «Жизнеописаний софистов», Л. «был серьезен в своем смехе». Позднее Л. был популярен у гуманистов эпохи Возрождения как образец остроумного и эрудированного критика; он стал одним из тех авторов, благодаря которым Европа узнала об античных киниках и скептиках.

Соч.: Luciani Opera. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit M. D. Macleod. T. 1-4, Oxf., 1972-1987; Lucian. Greek text with engl. transi. Edd. A. M. Harmon, К. Kilburn, M. D. Macleod. Vol. 1-8. Camb. (Mass.), 1960-1972; Лукиан. Собрание сочинений в 2-х т. Под ред. и с комм. Б. Л. Богаевского. М.; Л., 1935; Лукиан Самосатскш. Сочинения. Под общ. ред. А. И. Зайцева. Т. 1-2. СПб., 2001.

Лит.: Helm R. Lucian und die Philosophenschulen, - NJKAlt 5, 1902, S. 188-213; 263-278; 351-369; Robinson С Lucian and his influence in Europe. L., 1979; Jones С. Р. Culture and Society in Lucian. Camb. (Mass), 1986; Goulet-Cazé M.-O. Le cynisme a l'époque impériale, -ANRWII, 36,4, 1990, p. 2720-2833; ClayD. Lucian of Samosata: Four Philosophical Lives (Nigrinus, Demonax, Peregrinus, Alexander Pseudomantis), - Ibid., 36, 5, 1992, p. 3406-3450; Nesselrath H.-G. Kaiserlicher Skeptizismus in platonischem Gewand: Lukians «Hermotimos», - Ibid., S. 3451-3482; Anderson G. Lucian: tradition versus reality, -Ibid., 34, 2, 1994, S. 1422-1447; Lucien de Samosate. Actes du colloque international de Lyon organisé au Centre d'études romaines et gal lo-romaines les 30 sept.-l oct. 1993. Éd. par

456 ЛУКРЕЦИЙ

A. Billaut. Textes rassemblés avec la coll. (TA. Buisson. Lyon; P., 1994; Зайцев А. И. Лукиан из Самосаты - древнегреческий интеллигент эпохи упадка, - Лукиан Самосатский. Сочинения в 2-х т. Т. 1, 2001, с. 1-16.

Библ.: MacleodM. £>., Baldwin В. Lucianic studies since 1930, - ANRW И, 34, 2, 1994, p. 1362-1421;

M. A. СОЛОПОВА

ЛУКРЕЦИЙ ТИТ КАР (Titus Lucretius Cams) (ок. 95-55 до н. э.), римский поэт, философ-материалист, представитель атомистической традиции, последователь Эпикура, автор дидактической поэмы «О природе вещей» (De rerum natura).

Жизнь. Биографические сведения о Л. крайне скудны: единственное свидетельство современника, дошедшее до нас, - упоминание его имени Цицероном в письме к брату Квинту (Ad Quint. II, 9, 3-4). Согласно Иерониму, Л. родился в 94 до н. э.; отравившись любовным зельем, сошел с ума, писал лишь в периоды просветления и в конце концов в возрасте 44 лет покончил с собой. Большинство исследователей сомневаются в этой информации, полагая, что обвинения Л. в безумии вызваны желанием христианского писателя очернить философа-эпикурейца. Все сходятся во мнении, что обстоятельства жизни Л. были весьма трагическими: он пережил эпоху гражданской войны, диктатуру Суллы с ее проскрипциями и уничтожением огромного числа римских граждан, подавление восстания Спартака и раскрытие заговора Каталины; и умер в сер. 50-х до н. э. Исторические обстоятельства, безусловно, повлияли на формирование мировоззрения поэта, обратившегося к философии Эпикура как спасителя от жизненных бурь. Нет никаких прямых свидетельств о взаимодействии Л. ни с одной из эпикурейских школ, однако итальянский исследователь Дж. Делла Балле на основании косвенных источников пытался доказать, что Л. был связан с эпикурейцами Кампании.

Единственное дошедшее до нас сочинение Л. - дидактическая поэма «О природе вещей» - посвящена патрицию Гаю Меммию, который некоторое время был зятем Суллы, а в 54 до н. э. стал на короткое время консулом. В 54 до н. э. поэма Л. попала к Цицерону, которого начиная с Иеронима называют ее издателем или даже редактором. Считается, что первоначально существовала другая последовательность книг в поэме: нынешние шестая, четвертая и третья были написаны раньше первой, второй и пятой, в которых есть обращение к Меммию.

Поэма написана гекзаметром и состоит из 6 книг. Философское учение, изложенное Л., в соответствии с эпикурейской традицией состоит из трех частей: физики, теории познания и этики. Физика (учение о природе) излагается в основном в первой, второй и третьей книгах поэмы, четвертая книга посвящена проблемам теории познания, в пятой и шестой рассматриваются вопросы, имеющие значение для этики.

Л. хотел открыть «глубоко сокровенные вещи» (Lucr. I, 145) для того, чтобы показать, что мир не управляется богами, а развивается естественным образом. Познание мира для него, в отличие от Эпикура, не было связано лишь с прагматической целью - преодолеть страх перед загадками природы, оно определялось также и исследовательским стремлением проникнуть в тайны мироздания. Если для Эпикура физика вторична по отношению к эвдемонистической этике, то для Л. физика имеет самостоятельную ценность.

ЛУКРЕЦИЙ 457

Л. вдохновенно рисовал картины бесконечного, развивающегося по своим законам космоса. В этом его родство с ранними греческими натурфилософами, с которыми его сближает и сама поэтическая форма изложения философских идей, и название его труда. По словам одного из исследователей эпикуреизма, Л. объединил «горькую полынь философии с медом поэтической формы», что было чуждо классическому эпикуреизму, но свойственно, к примеру, Эмпедоклу (о котором он писал с глубоким уважением).

Первая книга поэмы, открывающаяся обращением к Венере о ниспослании мира, посвящена космологической концепции Л. (I, 149-482), основные положения которой: 1) «из ничего не творится ничто по божественной воле» (I, 151) и 2) в мире нет ничего, кроме атомарных тел и пустоты. Л. критикует досократиков, в частности учение Гераклита об огне как первоначале, теорию четырех элементов Эмпедокла и гомеомерии Анаксагора; в поэме не упоминаются имена Платона и Аристотеля, однако Л. отвергал многие их положения точно так же, как и воззрения стоиков.

В первых строках второй книги (И, 1-60) в соответствии с эпикурейским пониманием задач философии говорится о том, что мудрость и освобождение от страха достигаются изучением природы, затем излагается представление об атомах и учение о спонтанном отклонении атома от вертикального прямолинейного движения (clinamen). Далее следует рассуждение о формах, типах и свойствах атомов. В завершение книги представлена концепция множественности миров и опровержение провиденциализма и участия богов в создании Вселенной. Л. писал: «Не для нас и отнюдь не божественной волей создан /весь существующий мир: столь много в нем всяких пороков» (II, 180—181).

Третья книга открывается строчками, посвященными Эпикуру, познавшему тайны природы. Тема этой книги - критика представлений об иммор-тализме и загробной жизни. В ней приводятся доказательства смертности души и ничтожности страха смерти. Л. выделяет две части материальной души: animus (интеллектуальная и чувственная способность, существующая в груди) и anima (дух, существующий во всем теле) (III, 94-416). Обе эти составляющие атомарны, поэтому душа погибает вместе с телом и смерть для нее — не страдание, а избавление от страданий. Люди боятся загробного воздаяния, которое сулят разнообразные религии. Преодоление этого страха — условие земного счастья.

В четвертой книге излагается теория познания, связанная с учением об атомарных образах (simulacra), тонких истечениях от всех предметов, считающихся в эпикуреизме основой чувственного восприятия (IV, 26— 215). Теория познания Л. - своеобразная теория отражения, вслед за кано-никой Эпикура, она основывается на признании наличия атомарных копий реальных предметов, являющихся источником восприятий и представлений. Л. писал: «Лишь только мы зеркало видим, / тотчас приходит от нас до него доносящийся образ /и, отраженный, опять до наших глаз достигает» (IV, 283-285).

Пятая книга начинается с прославления Эпикура (V, 1-90). Вдохновленный просветительским пафосом философии Эпикура, имевшей целью освобождение людей от суеверий, страха перед богами и смертью, Л. прославлял афинского философа как героя, как благодетеля и спасителя человечества, указавшего людям путь к счастью. Деяния Эпикура, по мнению

458 ЛУКРЕЦИЙ

его римского последователя, столь велики, что его по праву можно считать богом. Образ Эпикура в поэме несет этическую нагрузку: он воплощает для Л. идеальный образ мудреца, имеющего в себе основные черты vir bonus, но только иного рода, т. к. его подвиги совершены не на государственном или на военном поприщах, а в области познания, не во имя традиционной религии, а против нее. Л. считал своим долгом продолжить дело своего учителя, освещая знанием истины мрак людского невежества.

Далее излагается антителеологическая концепция развития природы и человеческого общества. Л. учил, что «нужда» лежит в основе развития человеческой культуры, и в этом он близок Демокриту. Л. объявляет учение об изначальной целесообразности и разумности происхождения объективного мира «коренным заблуждением», «грубой ошибкой», «превратным суждением», извращающим «отношения вещей»: «Для применения нам ничего не рождается. То, что родится, само порождает себе примененье» (IV, 835-836). В пятой книге, в противовес телеологическим рассуждениям о происхождении живых организмов, Л. изобразил возникновение органического мира в результате случайного соединения атомов, отмечая появление не приспособленных к существованию организмов и их гибель в борьбе за выживание.

Боги, по Л., не вмешиваются ни в дела мира, ни в жизнь людей. Он полагал, что думать, «что для людей изготовить изволили боги дивную мира природу... все это вымыслы» (V, 156-164). Л. полагал, что люди, наблюдая за «строгим порядком», существующим в природе, «богам поручили все это, предполагая, что все направляется их мановеньем» (V, 1183 и ел.)

Учение Л. о богах, по мнению некоторых исследователей, являвшееся лишь «маскировкой атеизма», - существенный и неотъемлемый элемент его философской доктрины. Теология Л., так же как и у самого Эпикура, связана с каноникой и этикой. Боги, существующие в пространствах между мирами, представляют собой тончайшие атомарные образы. Кроме того, они выполняют функцию этико-эстетического идеала, выраженного в духе философии Сада. Подобно другим представителям эпикурейской школы, Л. внес новое значение в понятие благочестия, лишив его связи с государственной религией, видя благочестивое поведение в «созерцании при полном спокойствии духа» (V, 1203), т. е. - в подражании богам.

Шестая книга посвящена объяснению причин природных феноменов, вызывающих суеверные страхи. Продолжая традиции Демокрита и Эпикура в решении проблемы происхождения почитания богов, Л. выражал мнение, что страх и невежество являются источниками традиционной религии, связанной с ложным представлением о богах (VI, 50-55). В духе эпикурейского учения об атараксии он писал о необходимом «спокойствии духа» для человека, желающего быть истинно благочестивым. Это «спокойствие» предполагает признание невмешательства богов в людские дела и природу. Только при этом условии можно «с сердцем спокойным» входить «к святилищам божьим» и принимать «образы» (simulacra), которые исходят от богов и «дают представление о божеском лике» (VI, 74-77).

В этой книге величественный образ природы, нарисованный в других частях поэмы, омрачается описанием явлений, враждебных человеку, она завершается описанием эпидемии чумы в Афинах, трагически оттеняющим оптимизм всей поэмы в целом.

МАЙЕВТИКА 459

Поэма вышла в свет в 54 до н. э. после смерти Л. и стала считаться классическим образцом дидактической поэзии. Она оказала решающее воздействие на формирование мировоззрения молодого Вергилия. Некоторые идеи Л. можно проследить и в сочинениях ранних христианских апологетов, прежде всего Арнобия и Лактанция (3-4 вв.); Л. был одним из самых любимых авторов Исидора Севильского.

Эпикуреизм Л. оказал значительное влияние на развитие философских учений эпохи Возрождения и Нового времени и формирование эпикурейской традиции в европейской культуре. Своим средневековым читателям Л. был интересен более как поэт, чем философ. Два дошедших до нас наиболее ранних манускрипта поэмы - «О» (Oblongus) и «Q» (Quadratus) - были написаны в 9 в. Специалисты полагают, что оригинал этих манускриптов, относившийся к 4-5 вв., читался и использовался при Каролингском дворе, и оттуда его копии распространились на север и на юг Европы. Текст поэмы был впервые издан в 1473 в Брешии Т. Феррандом, затем - в 1486 в Вероне П. Фриденбергом, затем - в 1495 в Венеции. Первое издание поэмы, выпущенное Альдом, относится к 1500, второе - к 1515.

Текст: T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex. With Prolegomena and Critical Apparatus, Transi, and Comm. ed. by C. Bailey. Vol. I—III. Oxf., 1947; T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex. Rec. J. Martin. Stuttg.; Lpz., 1969. 1992 (ВТ).; Lucretius. De rerum natura. With an Engl. Transi, by W. H. D. Rouse rev. by M. F. Smith. Camb.(Mass.); L., 1992 (LCL); Лукреций. О природе вещей. Т. 1. Ред. лат. текста и пер. Ф. А. Петровского. М.; Л., 1945. Справочн. лит.: Roberts L. A Concordance of Lucretius. Ν. Υ.; L., 1977.

Лит.: Delia Valle G. Tito Lucrezio Caro e l'epicureismi campano, -ΑΑΡ 62,1932, p. 185— 496; 1933; 63, p. 211-480; Guiffrida D. L'Epicureismo nella letteratura latina del I secolo a. C. Vol. II. Lucrezio e Catullo. Tor., 1950; Hadzits G. Lucretius and his Influence. Our Debth to Greece and Rome. L., 1935; Boyance P. Lucrèce et l'épicurisme. P., 1963; Schmidt J. Lukrez und die Stoiker. Quellenuntersuchungen zu De rerum natura. Marb.; Lahn, 1975; Nichols Jr., J. H. Epicurean Political Philosophy. The «De rerum natura» of Lucretius. Ithaca, 1976; Entretiens 24. Lucrèce. Prep, et près, par О. Gigon (22-27 Août 1977). Vandv.; Gen., 1978, Bollack M. La raison de Lucrèce. P., 1978; Holland L. A. Lucretius and the Transpandanes. Princ, 1979; Capasso M. Studi su Epicuro. La fortuna dell'epicureismo, - ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ. Studi sull'epicureismo Greco e Romano. Vol. II. Nap., 1982; Clay D. Lucretius and Epicurus. Ithaca, 1983; Fowler D. Lucretius and Politics, - Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Ed. by M. Griffin, J. Barnes. Oxf., 1989, p. 120-150; Segal Ch. Lucretius on Death and Anxiety. Poetry and Philosophy in «De Rerum Natura». Princ., 1990; Sedley D. Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom. Camb., 1998; Gale M. Lucretius and the Didactic Epic. L., 2001; Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Комментарии, приложения, исследования. М.; Л., 1947; Шахнович M. M. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002.

M. M. ШАХНОВИЧ

M

МАЙЕВТИКА (μαιευτική se. τέχνη), «повивальное искусство», - засвидетельствованный у Платона в диалоге «Теэтет» термин философии Сократа, обозначающий метод его философствования; вероятно, восходит к учению исторического Сократа, подтверждением чему может служить реплика о «выкидыше» мысли в комедии Аристофана «Облака».

460 МАКРОБИЙ

Смысл майевтического искусства - в противопоставлении внешнего софистического знания и внутреннего философского, которому научить нельзя, но можно открыть в себе самом с помощью Сократа, ремесло которого не учительство (ибо сам он «ничего не знает»), а нечто вроде повивального искусства, которым занималась его мать Фенарета («от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники - бог и я» - Plat. Theaet. 150d), - отличие в том, что Сократ помогает не рождению ребенка, а рождению мысли и делает это в диалоге с помощью вопросов и ответов. «Самое же великое в нашем искусстве - то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (150Ьс), т. обр., майевтика - это образное выражение для того, что Аристотель иначе называл «индуктивным методом» Сократа и аналитикой понятий.

В дальнейшем «майевтика» и производное прилагательное «майевти-ческий» используют платоники: 1) в школьной классификации платоновских сочинений: согласно Альбину и Диогену Лаэртию, к «майевтическому» виду относится диалог «Алкивиад I»; 2) позднейшие неоплатоники в комментариях на «майевтический» диалог «Алкивиад» (Прокл, Олимпиодор) трактовали майевтику как переход от незнания к истинному знанию, заключенному в душе («восхождение к мудрости»), и методологически отличали ее от «эротики» («восхождения к красоте») и «диалектики» («восхождение к благу») (Procl. In Ale. 28,16-29,4), а в рамках понимания структуры диалога - отличали майевтику от опровержения и протрептика (Olymp. In Ale. 11,7-9).

M. A. СОЛОПОВА

МАКРОБИЙ АМВРОСИЙ ФЕОДОСИИ (Macrobius Ambrosius Theodo-sius) (cep. 5 в. н. э.), латинский платоник, эклектик и популяризатор греческого знания.

Жизнь. Родился ок. 390 н. э. в Сев. Африке в аристократической латинской семье, имевшей греческие корни, занимал высокое положение в обществе, имея титул vir clarissimus et inlustris («светлейший и сиятельный муж»), был префектом претория в Италии (430), умер не позднее 485. Время жизни М. и хронология его сочинений реконструируются на основании текстов M, a также обширного просопографического материала, относящегося к 4-6 вв. В отношении времени жизни и творческой активности М. предлагались более ранние датировки (ныне отвергнуты), мотивированные принадлежностью М. к аристократическому кругу Претекстата, а также связанные с неверной идентификацией Макробия с викарием Испании (399^400), или проконсулом Африки (410), или главным спальником двора (422).

Сочинения. 1) «Комментарий на "Сон Сципиона"» (Commentarii in Somnium Scipionis) в 2-х кн. (ок. 435-445); 2) «Сатурналии» (Saturnalia) (ок. 430) сохранились неполностью (утрачены начало и конец 3-й и 4-й книг, а также заключительная часть 7-й книги) и 3) грамматическая работа о глаголах (ок. 425, вероятно самая ранняя), предназначенная для знатоков, интересующихся тонкостями и сложностями языка. Ее фрагменты сохранились под разными названиями, напр.: «О сходстве и различии латинского и греческого глагола» (De differentiis et societatibus graeci latinique verbi, согласно

МАКРОБИЙ 461

Cod. Parisinus 7186 и Cod. Bobiensis, η. Vindobonensis 16); «О глаголе» (De verbo, - Cod. Bobiensis, n. Vindobonensis 17) и др.

Комментарий на «Сон Сципиона» представляет собой разъяснение заключительного отрывка из трактата Цицерона «О государстве» (VI 9, 9-26, 29), озаглавленного «Сон Сципиона», и является наиболее значительной философской работой М. В «Комментарии» он стремился не столько разъяснить текст Цицерона, сколько изложить в упрощенном виде различные философские теории. Большая их часть укладывается в традицию платонизма, но различимо влияние стоицизма, неопифагореизма, герметической философии. Для литературного стиля М. (как и для всех позд-неантичных комментаторов) характерно желание создать впечатление работы с первоисточниками и продемонстрировать собственную эрудицию. Прямыми и опосредованными источниками М. служили греческие тексты (Платона, Аристотеля, Плутарха, Плотина, Порфирия, Ямвлиха), которые он кратко пересказывает, опуская промежуточные рассуждения и оставляя лишь выводы. Им были использованы также латинские прозаические (Цицерон) и поэтические произведения (Вергилий, Ювенал и др.), точные цитаты из которых вплетены в излагаемые им греческие теории.

Содержание. «Комментарий» начинается с рассуждения о различии и сходстве между целями трактатов об устроении государства Платона и Цицерона, обосновывается причина включения этими авторами сновидений и мифов в свои работы (I, 1); говорится о допустимости использования вымысла в философских сочинениях (2), приводится (отчасти заимствованная у Артемидора) классификация снов (3), указывается цель «Комментария»: истолковать сочинение Цицерона (4) - что в целом служит введением ко всему трактату. Далее следует собственно комментарий текста Цицерона, который М. начинает с описания свойств и достоинств чисел пифагорейской десятки (5-7); приводит намеченную Плотином и разработанную Порфирием иерархию добродетелей, образующих четыре ступени: добродетели гражданские, философские (названные «очищающими»), добродетели уже очищенного духа и архетипические (8); говорит о праведном образе жизни правителей государства, индивидуальной душе (9-10), границах преисподней (11), стадиях нисхождения души от ее небесного источника до воплощения в тело человека (12), недопущении самоубийства (13), наделении человека умом и ощущениями (14). М. также пишет о движении небесной сферы и планет (15-19), о диаметре Солнца и небесных сфер (20); дает описание первого метода разбивки Зодиака на созвездия (21), доказывает, что Земля находится в центре Вселенной (22).

Вторая книга комментария начинается с изложения численных отношений музыкальных созвучий и планетарных сфер, их связи с мировой душой (II, 1-3). Далее речь идет о гармонии небесных сфер (4) и географии (5-9) - в частности, М. пишет о размещении населенных людьми четырех поясах Земли, о расположении океанов, о причинах приливов и длительности мирового года (10-11), о том, что душа человека чужда смертности (12); об учении Платона о бессмертии души (13), об опровержении критики Аристотелем самодвижности души (15-16), о разделении философии на нравственную, естественную и рациональную (17).

Текст М. позволяет следующим образом реконструировать его представления о мироздании. Во главе всего находится Бог, являющийся един-

462 МАКРОБИЙ

ственным творцом того, что существует (I, 14, 5). Бог создает ум, который сохраняет полное подобие своего Создателя, а ум творит душу (I, 14, 6). Соответственно, у М. имеет место платоническая триада: Бог - Ум - Душа. Ум (νους, Ι, 14, 8) не причастен телесной природе и занимает более высокий статус, чем душа, вниз от которой располагается телесная природа. От ума душа получила способность рассуждения, и это - частица божественного в ней, однако по своей природе душа имеет свойства, которые соответствуют бренному: чувственное восприятие и рост (I, 14, 7). Т. обр., у мировой души имеются две составляющие: одна (высшая) относится к божественному, другая (низшая) - к бренному. Душа производит тела неба, звезд, светил и планет и наделяет их божественным умом (I, 14, 8), создает «цельное тело Вселенной» (I, 17, 5), которое М. именует «большим телом», а иногда - «всем» (το παν) или Небом (I, 17, 10-11). Все эти тела относятся М. к божественным, или вышним, поскольку они созданы первыми и имеют сферовидную форму, которая присуща божественному (I, 14, 8).

Космос состоит из девяти сфер. Самая верхняя - небесная, называемая Апланес (απλανής) - вращается, хотя и кажется неподвижной. Она объ-емлет все остальные сферы: Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны (I, 17, 1-3), которые тоже вращаются с одинаковой скоростью (I, 14, 26), но в противоположном по отношению к небесной сфере направлении (с запада на восток). Вечное движение Неба М. связывает с вечным движением души, которая его создала и привела в движение (I, 17, 8-9). Отступая от высших небесных тел вниз, душа обращается к земной, т. е. бренной и смертной природе, расположенной под орбитой Луны. В центре Вселенной находится Земля (I, 22, 6), представляющая собой и осадок божественного, и первую субстанцию живого (I, 12, 15).

Мировая душа является источником всех остальных душ космоса (I, 6, 20), ее действия направлены двояко. В своих высших проявлениях она создает божественные тела и наделяет их умом; на низшем уровне она творит единичные души, которые впоследствии одушевляют земные тела. Причину того, что земные тела обладают божественным умом в минимальной степени, М. видит в том, что сама Душа, вырождаясь в процессе творения, отдаляется от своего создателя (ума), а также в хрупкости самих бренных тел, не позволяющей им выдержать божественность ума (1,14,9). Из всех смертных тел, которые делятся на три рода, только человеческие имеют способность разумения или силу ума (I, 14, 10). Помимо разума человек имеет еще две способности: чувственные ощущения и рост. М. подчеркивает, что только разум отличает человека от двух других родов земных тел - животных и растений, - объясняя, что люди имеют эту способность благодаря тому, что стоят прямо, могут видеть небо и тем самым отступают от низшей природы к высшей. К тому же голова человека имеет божественную форму сферы, а лишь такая форма может воспринять Ум (I, 12, 10). Животные обладают подобием разумения - сопутствующей чувствам памятью (I, 14,12), а также чувственным ощущением и ростом. Растения же лишены и разумения, и ощущения, имея лишь силу роста (I, 14, 13). В итоге, все земные тела так или иначе причастны душе, которая является их жизненной силой (I, 14, 15). Несмотря на то что сама душа бессмертна и находится в вечном движении (I, 14, 14 и И, 13, 6-12), ее действие притупляется в смертных живых существах из-за их косности (I, 14, 14). М. поясняет, что их смерть - лишь

МАКРОБИЙ 463

кажущаяся, поскольку ничто не исчезает, а лишь изменяет вид, возвращаясь к своему началу и к первоэлементам (II, 12, 12-13). М. не всегда разделяет душу и ум, иногда употребляя эти термины без различия (напр., 1,14,14, где мировая душа названа умом).

Основные положения учения М. об индивидуальной душе (I, 9-14) тра-диционны: небесное происхождение души; смерть души - жизнь тела; тело -темница для души. Эта проблематика проходит через все произведение М., сочетаясь с арифметикой, астрономией, гармонией, и является составной частью его теории мироздания. Души, обитая на неподвижной сфере звезд, именуемой Апланес, изначально знают о своем божественном происхождении (I, 9, 10). Как только отдельную душу охватывает желание телесного, она ниспадает вниз, вселяясь в смертное тело. Спускаясь из своего звездного жилища на Землю, она последовательно проходит через планетарные сферы, вбирая качества, которые проявятся у нее тогда, когда она уже будет облечена в тело (I, 12, 13-14). На сфере Сатурна душа получает способность рассуждения и понимания (рассудочное и умозрительное начала); на сфере Юпитера - способность действовать (деятельное начало); на сфере Марса - мужество (яростное начало); на сфере Солнца - способность чувствовать и мнить (чувственное и имагинативное начала). Движение желания (вожделеющее начало) она приобретает на сфере Венеры; способность формулировать и толковать воспринятое (истолковывающее начало) - на сфере Меркурия. При вступлении в лунную сферу душа развивает способность сеять тела и давать им рост (растительное начало) (I, 12, 14). Эта способность настолько далека от божественного, насколько она первейшая во всем земном (I, 12, 15). Пересекая небесные сферы, душа не только приобретает те или иные начатки. Одновременно она умирает, и умирает столько раз, сколько сфер, спускаясь, пересекает (I, 11, 12). При нисхождении отдельная душа, постепенно окутываясь эфирными оболочками, переходит из бестелесного состояния в телесное, готовясь к тому, что на Земле считается жизнью (I, И, 11). Вселяясь в тело, душа правит им (она - «подлинный человек» и «бог» (II, 12,10-11)), свыкается с его привычками и может забыть о своем небесном источнике. Те души, которые не утратили знания о своем божественном происхождении и не испортились загрязнениями телесного мира, после смерти земного тела возвращаются обратно в свои небесные обители. Те же души, которые настолько свыклись с телом, что забыли о своем божественном происхождении, не способны вернуться назад на небо. После смерти тела они витают около него, не находя себе места до тех пор, пока не вселятся в другие тела - не обязательно человеческие, но, возможно, и звериные (ferinus), избрав тот род живых существ, который наиболее соответствует прежним, усвоенным еще в теле, привычкам и наклонностям (I, 9, 5). Именно бренное тело является темницей для души, из которой та вырывается, когда тело умирает (I, 11, 1-3). Т. обр., попадая в земное тело, душа умирает (1,12,16) и, напротив, смерть тела - это начало подлинной жизни души.

Дата добавления: 2015-07-10