одно-два поколения пройти путь изменении, сравнимых с те-
ми, которые потребовали на Западе два или три столетия. На-
дежда основана частью на доступности помощи в виде капита-
ловложений со стороны индустриальных стран, частью же на
той скорости и легкости, с которой может сегодня передавать-
ся знание, полученное в медленном и длительном процессе со
множеством ошибок и заблуждений, которые теперь незачем
повторять. В этом социальном оптимизме почти не учитывают
наличие огромных социальных и культурных изменений, кото-
рыми сопровождалось развитие на Западе, а также и тех соци-
альных и культурных изменений, которыми должна сопровож-
даться новая научная революция. Часто оказывается, что стра-
на, руководители которой полны решимости ввести быстрые
изменения, вовсе не готова принять те способы мысли и орга-
низации, которые выступают фундаментальным условием раз-
вития науки и техники, л те цели, на которые возлагалось
столько надежд, остаются нереализованными> (12, р. 649).
Нет нужды подчеркивать, что культурный и мировоззренче-
ский аспекты неподготовленности <принять те способы мысли
и организации, которые выступают фундаментальным условием
развития науки и техники>, не исчерпывают всего комплекса
проблем развивающихся стран уже потому хотя бы, что ряд
стран <научной пустыни> принадлежат скорее к европейскому,
чем к традиционному или племенному типу культуры. Эконо-
мика и политика остаются основным содержанием проблемы,
но для значительной группы стран, особенно в Азии, культур-
но-мировоззренческая сторона дела приобретает подчас на-
столько острое и актуальное звучание, что отмахиваться от нее
становится, на наш взгляд, чем-то сомнительным и даже опас-
ным^. Пытаясь методами <косвенного> анализа, а то и просто-
го догадничества прийти примерно к тому же <поразительно-
му> результату, к которому более сорока лет назад пришел Пи-
тирим Сорокин^ и около сорока столетий тому назад Экклеси-
аст, - объявить всех кошек серыми, а настоящее - <простым
повторением> прошлого, мы волей-неволей, независимо от на-
ших желаний и намерений, прячем реальную и жгучую пробле-
му современности, топим ее в рассуждениях о том, насколько
все мы представители рода homo sapiens смахиваем друг на
друга, забывая о том, что две трети мира живет не по нашим
правилам и способно на поступки по совершенно иным ценно-
стным критериям и мотивам.
Язык и мировоззрение____________________193
Если попробовать двумя словами охарактеризовать эту ос-
новную, на наш взгляд, трудность и ее разветвленный корень,
то наиболее подходящим термином был бы, нам кажется, наслед-
ственный профессионализм как ключевая социальная структура.
Сразу предвидим возражения: наследственный профессио-
нализм вплоть до замкнуто-кастовых форм (Цех, гильдия, со-
словие) прекрасно известен в Европе как один из наиболее
распространенных и ходовых способов структурирования и ин-
теграции социально-необходимой деятельности. Даже универ-
ситет, этот, выражаясь стилем Гесиода, <приют безопасный>
всех мировоззренческих и духовных затей Европы, носил, а
кое-где и сохраняет очевидные следы привилегий и цеховщи-
ны. Но вся эта флора и фауна европейского профессионализма
(достаточно вспомнить о наследственной должности городско-
го палача) предполагает на правах условия и посылки исходную
универсальную общность, своего рода <надстройку>, <избыточ-
ность> - идею человека вообще как чего-то не совпадающего с
его профессией, способного быть чем-то и за пределами про-
фессии. Этого универсального синтеза ролей-профессий мы не
обнаруживаем в традиции, где есть земледельцы, ремесленни-
ки, купцы, государственные служащие, правители, но нет чело-
века вообще, нет идеи равносилия, равенства всех, будь он
правителем или бальзамировщиком трупов, в каком-то всеоб-
щем и универсальном человеческом отношении. Исходная для
европейского очага культуры <совмещенная> фигура полисного
грека: земледельца (ремесленника) - гражданина - воина -
писаря, фигура совершенно нереальная для традиции, нечто
вроде <землю попашет, попишет стихи>, и это всегда вело к
взаимным недоразумениям^.
Мы уже не в состоянии мыслить человека в категориях чис-
того профессионализма без универсализирующей приставки.
Подобно тому, как это делали союзники по отношению к
спартанцам, мы <дорисовываем> традицию до нашей нормы.
Эта наша неспособность мыслить человека без универсализи-
рующего основания создает, похоже, почти непроницаемые
шоры, начисто убирающие из поля зрения очевидные, казалось
бы, вещи, в том числе и глубочайшее различие знаковых струк-
тур традиционного и европейского общества. Даже тот факт,
что после известных случаев агонии и гибели традиционных
обществ, а всего таких случаев более сотни, следует (с одним-
единственным греческим исключением) возникновение и рас-
7- 739
194_________________________М.К.Петров
цвет общества того же традиционного типа, мы все же пытаем-
ся истолковать птолемеевским способом - любыми средствами
сохранить традиционный профессионализм и греческий уни-
версализм на единой линии развития^.
Традиционный профессионализм характерен тем, что у него
нет, собственно, общесоциального <всеобщего> в нашем пони-
мании; хранимое на правах социальной ценности знание имеет
здесь профессионально-очаговую структуру, где каждый очаг
связан с именем профессионализированного бога и уже эти боги-
специалисты входят в связь общесоциальной целостности по
кровнородственному основанию, образуя единство-семью типа
олимпийской, скажем, или ветхозаветной^. Слабость и явная
непригодность кровнородственных связей для целей межпро-
фессиональной коммуникации создает ощутимый изолирующий
и различающий эффект. Его можно вскрыть во множестве по-
бочных выявлений от насмешек Гесиода над неразумием зем-
ледельца, который берется за дело плотника, рабочего Афины
(Труды и дни, 430, 455-456), до постоянного рефрена китай-
ских и индийских источников о необходимости следовать пра-
вилам сословия или касты.
Может быть, наиболее любопытной чертой этого изолирую-
щего эффекта и постоянных о нем упоминаний являются два
взаимосвязанных, похоже, обстоятельства.
Первое заключается в том, что подобная очаговая, знаковая
система хранения и трансляции социально-необходимого зна-
ния открыта в сторону специализации. Любой очаг-профессия
может распочковаться, может даже появиться новый очаг-про-
фессия; система без особых потрясений усыновляет или удоче-
ряет новые имена-различители и связанные с ними навыки,
достаточно напомнить о Дионисе, Эросе, Плутосе, Дике,
Ананке, Метрон...
Второе обстоятельство мы усматриваем в том, что в такой
системе хранения и трансляции знания разделение и удержа-
ние различенного в разделении является, видимо, более важ-
ной социальной функцией, чем интегрирующее движение к це-
лостности. И если это предположение верно, то мировоззрен-
ческая схема традиционного общества не только не будет ис-
пытывать склонности к использованию универсалий (грамма-
тической структуры языка, например), но в каком-то смысле и
сознательно будет отталкиваться от универсальных мировоз-
Язык и мировоззрение___________________195
зренческих оснований как от угрозы профессионально очагово-
му способу хранения и накопления знания.
Положение можно представить себе так: традиция фрагмен-
тирует массив социальнонеобходимых навыков в комплексы,
лимитированные физиологическими возможностями человека
и возможностями семьи транслировать этот комплекс, переда-
вать от отца к сыну. Реализуется тот самый тип распределения,
о котором Гермес у Платона напоминает Зевсу, вводящему
универсальный навык правды и справедливости, как о тради-
ционном: <Так ли их распределить, как распределено умение?
А оно распределено вот как: одного, владеющего, положим,
врачеванием, хватает на многих, несведущих в нем; так же и со
всеми прочими мастерами> (Протагор, 322 С). Поскольку же и
возможности человека и возможности семьи ограничены и
процесс распределения умений всегда идет в условиях насыще-
ния - традиция не знает <легких> профессий, то накопление
знания и рост массива социально-необходимых навыков при-
нимает вид необратимой прогрессии в специализацию методом
распочкования профессий^, поскольку в момент почкования
профессиональное знание распадается на изолированные очаги
и далее развивается самостоятельно: кровнородственная связь
богов-покровителей отдельных очагов не дает возможности на-
ладить <обмен опытом>. Таким образом, <развитие> по нормам
наследственного профессионализма есть необратимое движе-
ние в специализацию, в усложнение социальной структуры, что
рано или поздно приводит ее в фатальное столкновение с на-
личным уровнем помех, делает структуру нежизнеспособной,
демонстрируя тем самым модную в VI в. до н.э. и в XX в. н.э.
глубокую мысль о возникновении-расцвете-увядании-гибели
всего сущего, которую еще Маркс называл <избитой истиной>
(Из ранних произведений. М., 1956, с. 27).
Важно отметить, во-первых, что этот жизненный цикл тра-
диционного социума: рождение-расцвет-увядание-гибель,
никуда не ведет, и предел возможной специализации почти с
математической точностью устанавливается средним уровнем
помех среды и средней нормой отвлечения произведенного
сельскохозяйственного продукта, обычно порядка 15-20%. От-
чужденный продукт земледелия образует основу существования
всех остальных профессий, так что традиционное общество
способно существовать и накапливать специализированное
знание лишь до тех пор, пока оно в состоянии удержать в
196__________________________М.К.Петров
сельскохозяйственном производстве не менее 80% трудоспо-
собного населения^. Если в результате внутренних или внеш-
них потрясений государство гибнет, на его развалинах начина-
ется новое движение того же цикла, поскольку основание -
земледелие - относительно самостоятельно, не может быть
уничтожено без уничтожения социальности вообще. Поэтому,
когда говорят о гибели великих цивилизаций, имеют, как пра-
вило, в виду гибель развитой профессиональной матрицы. Да-
же в Эгейской катастрофе, когда погибла масса профессий -
воина, писаря, гребца, правителя и т.п., земледелие и обслужи-
вающий минимум ремесел выжили, дали начало новому синте-
зу, который перевел профессии в частные навыки индивида, а
профессионала в универсального человека.
Во-вторых, и это для нас особенно интересно, содержащий-
ся в семейной кровнородственной связи, с помощью которой
очаги профессионального знания замкнуты в целостность, век-
тор к распочкованию-специализации разрешает умножать се-
мейство божественных имен-различителей, но не позволяет со-
кращать его^. Тем самым он задает процессу традиционного
развития прямо противоположное направление, по сравнению с
тем направлением, которое мы наблюдаем в европейском очаге
культуры. Иными словами, традиционный универсализм наи-
более близко подходит к европейскому универсализму не в раз-
витой и увязшей в специализации форме, а в моменты круше-
ния-начала, когда старая профессиональная матрица гибнет, а
новая не успевает еще установиться. От этого пункта пути тра-
диции и профессионализма расходятся в противоположных на-
правлениях, и то движение, которое мы обнаруживаем в бас-
сейне Эгейского моря в XX-VII вв. до н.э., есть с точки зрения
традиции движение попятное, движение куда угодно, но не в
<развитость>. Если принцип разнонаправленности традицион-
ного и европейского развития принят на правах постулата, мы
тем самым лишаемся права искать единую дорогу, лестницу,
путь, тропинку, то есть единое основание для традиционного и
европейского развития, а с ним и права искать единое основание
развитости. Традиционный профессионализм и европейский
универсализм движутся в свою особую развитость по разным
дорогам, лестницам, путям, движутся всегда спиной к тому пе-
рекрестку, на котором их пути могли бы встретиться, и нет по-
этому смысла изображать всемирную историю как всеобщую про-
езжую дорогу в европейскую развитость и еще дальше, по которой
Язык и мировоззрение____________________797
пылят на некоторых интервалах развитости <все времена и наро-
ды>. Говоря словами Герцена, всемирная история отнюдь не
<высочайший маршрут инкогнито>, и на ее станциях-<момен-
тах> некому готовить лошадей.
Из этих обстоятельств следуют некоторые методологические
выводы, о них ниже. А пока зафиксируем тот этап рассужде-
ний, на котором мы оказались.
Пусть мировоззрение и философия конвенционально опреде-
лены как внеисторический и исторический социальные фено-
мены, то есть философия рассматривается как частная и исто-
рическая разновидность мировоззрения вообще, а мировоззре-
ние - как знаковая социальная сущность, с помощью которой
общество обеспечивает бытийную преемственность: накопле-
ние, хранение и трансляцию (передачу от поколения к поколе-
нию) того массива знаний-умений, который не может быть пе-
редан биогенетическими средствами (по биокоду). Такая знако-
содержательная сущность есть самоочевидное условие преемст-
венного существования любой социальности, а следовательно,
и самих людей, если в социальности видят компенсатор биоло-
гической слабости человеческого рода, то есть необходимое ус-
ловие существования людей. Без трансляции отчуждаемого в
знак знания каждое поколение людей, даже каждый индивид
вынуждены были бы начинать все с начала, то есть были бы в
положении обычного биологического вида, транслирующего
необходимый для жизни набор навыков и умений по биокоду.
В этом смысле, по основанию трансляции способов жизнедея-
тельности, биокод и мировоззрение функционально подобны,
оба обеспечивают преемственность существования вида, с тем,
однако, существенным различием, что социокод-мировоззре-
ние отчужден от человека в знак, не гибнет вместе с гибелью
индивида и в этом отношении противостоит смертному инди-
виду как вечная и неуничтожимая сущность.
С другой стороны, все виды социальности используют и
другой внеисторический знаковый феномен - язык на правах
средства общения, то есть перевода знания из поведенческой
(знать - значит уметь) в знаковую, осознанную форму. Язык
функционирует как деятельность (речь) по универсальным для
данной речевой общности правилам, образующим вместе с об-
щезначимым словарем репродуктивный универсальный каркас
речевой деятельности (язык-система).
198___________________________М.К.Петров
Наличие двух внеисторических феноменов системного типа,
обеспечивающих бытийную (мировоззрение) и коммуникатив-
ную (язык) преемственность существования общества во вре-
мени, порождает естественное для европейца, мировоззрение
которого в значительной части структурировано лингвистиче-
скими универсалиями, и обязательное для европоцентриста,
усматривающего в собственной культуре вершину духовного
развития мира, стремление к отождествлению мировоззрения и
языка-системы. <Очевидный> для европейца и не требующий
экспликации факт связи-тождества бытийных и лингвистиче-
ских универсалий, их формального подобия, что позволяет от-
ражать европейскую природу (реальность взаимодействия) в
логике понятий, а логические формализмы наполнять бытий-
ным содержанием (наука), представляется для любого из нас
чем-то естественным и <объективным>, вневременным, имею-
щим силу <для всех времен и народов>.
Научная экспликация постулата тождества мировоззрения и
языка-системы с неизбежностью ведет к плюрализму и относи-
тельности: существует много типов языковых систем и, следо-
вательно (в рамках тождества мировоззрения и языка-системы
это именно <следовательно>) существует такое же число миро-
воззренческих типов. Наиболее полно и последовательно этот
взгляд развернут в гипотезе лингвистической относительности
Сэпира-Уорфа, где христианин европеец с его верой в сотво-
ренность мира по слову ставится перед картиной мира и ему в
порядке искушения и испытания предлагаются различные язы-
ки-системы. Если вера в сотворенность мира по слову, в тож-
дество лингвистического и бытийного крепка и неколебима,
такой внеисторический объективный европеец видит именно
то, о чем пишет Уорф: <Мы расчленяем природу в направле-
нии, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в
мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому,
что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир
предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатле-
ний, который должен быть организован нашим сознанием, а
это значит в основном - языковой системой, хранящейся в
нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в поня-
тия и распределяем значения так, а не иначе в основном пото-
му, что мы - участники соглашения, предписывающего подоб-
ную систематизацию... Это соглашение, разумеется, никак и
никем не сформулировано и лишь подразумевается, и тем не
Язык и мировоззрение____________________/99
менее мы - участники этого соглашения; мы вообще не смо-
жем говорить, если только не подпишемся под систематизаци-
ей и классификацией материала, обусловленной указанным со-
глашением (Новое в лингвистике. М., 1960, вып. 1, с. 174-175).
Изучение традиционного общества показывает, что здесь то-
ждество лингвистического и бытийного не выдерживается: бы-
тийное образует свою особую систему, а язык используется по
основной функции средства общения для перевода знания из
латентно-поведенческой в предметно-знаковую форму, исполь-
зуется для отчуждения знания в социокод на предмет хранения
и трансляции. Из факта разносистемного существования
трансляции и коммуникации вытекает целый ряд серьезнейших
следствий. Если нет тождества лингвистического и бытийного,
то нет и всего того, что на нем держится: логики понятий, объ-
ективной реальности взаимодействия, опытной науки и уж, ес-
тественно, философии. Внешне это отсутствие в традиционном
обществе тождества лингвистического и бытийного выявляется
предельно просто - сравнением мировоззренческих категори-
альных аппаратов. В европейской мировоззренческой системе
все ключевые категории-знаки суть безличные интеграторы,
взятые, как правило, из языка-системы (сущность, субъект,
объект, отношение, активное, пассивное, бытие и т.п.). В тра-
диционной мировоззренческой системе все ключевые катего-
рии-знаки суть личные различители - имена, связанные в цело-
стность нелингвистическим отношением родства.
5. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ
Четкое функциональное различение мировоззрения и языка
как двух внеисторических и допускающих поэтому объективное
представление агентов истории позволяет, нам кажется, более
строго сформулировать ряд проблем историко-философского
исследования. Методологический смысл такого предприятия -
осознанное использование сдвига исторической ретроспективы
для выделения новых областей исследования и выдвижения
новых гипотез - систем значений, - позволяющих под новым
углом зрения и в новой аранжировке увидеть некоторые из-
вестные, но иначе связанные или вообще не связанные факты.
Попробуем на правах примера, избегая неуместных в рамках
данной статьи детализаций, проследить, что, собственно, мо-
жет в первом приближении дать для анализа одной проблемы
- генезиса философии - развернутая выше аргументация. Ес-
тественно, что все высказанное выше в порядке индуктивного
выхода на проблему должно теперь, когда речь идет о выдви-
жении гипотезы и анализе вытекающих из нее следствий, пе-
рейти из формы утверждений в форму предположений, по воз-
можности многозначных и альтернативных: анализ следствий и
есть, собственно, уничтожение многозначности и альтернатив-
ности в широкой по исходу и достаточно неопределенной об-
ласти смысла.
Пусть, как мы и пытались это доказать, традиционную и ев-
ропейскую культуры разделяет не время-история-развитость, а
способ хранения, накопления и трансляции социально-необхо-
димого знания. Тогда производное от современных задач (по-
мощь слаборазвитым и развивающимся странам) смещение ис-
торической ретроспекции к проблеме разрыва между традици-
онными и европейскими мировоззренческими формами есть
духовный запрос на антиципации - на поиск в истории мысли
случаев перехода от мифа как способа специализированного коди-
рования знания, характерного для традиционного общества, к
философии как способу универсального кодирования знания, ко-
торый основан на тождестве лингвистического и бытийного и
типичен для обществ, испытавших унифицирующее и нивели-
рующее влияние античной философии, христианства, церкви, а
позднее и того, что Энгельс называл <научной формой позна-
ния природы>.
Таких случаев перехода в истории человеческой мысли об-
наруживается два: греческий стихийный и японский осознан-
но-целенаправленный (трансплантация <голландской науки>).
Хотя с точки зрения современности наибольший практический
интерес представляет случай японский, в теоретическом отно-
шении он и более сложен (основной корпус документов по
трансплантации науки долгое время считался государственным
секретом Японии и начал публиковаться лишь недавно) и ме-
нее интересен: <голландская наука> изначально осознавалась (в
какой-то степени и сегодня осознается, как внешнее и чуже-
родное явление в духе довольно распространенной концепции
<второго языка> или <второй культуры>^', к тому же преемст-
венность традиции и универсализма в японском случае сорва-
на, и речь идет не столько о переходе-трансформации, сколько
о появлении второго мировоззрения и сосуществовании двух
мировоззренческих схем. В каком-то смысле такая парность коди-
^
г^
*; >
Язык и мировоззрение____________________20/
рования характерна и для греков, но у греков мы постоянно на-
блюдаем попытки синтеза двух схем с очевидным тяготением к
универсализму^, чего не обнаруживается в японском случае.
Таким образом, чистый греческий случай уникален и как та-
ковой, естественно, нерепрезентативен: любое самое детальное
исследование событий в бассейне Эгейского моря в XX-VII вв.
до н.э. не может гарантировать оккамовской объективности -
перехода из позиции <после вещей> в позицию <до вещей>, по-
скольку на единичном примере нельзя отделить общее от еди-
ничного. При всем том сама идея преемственного перехода оп-
ределенно может использоваться как интегратор проблематики,
позволяющий определить сумму условий, при которых процесс
перехода может быть показан системно, и, соответственно, вы-
делить направления возможных поисков без обращения к ма-
гической формуле-<началу>>: <Известно, что...>
Первым и необходимым шагом на этом пути была бы по-
пытка удостовериться, что начало греческой перестройки ми-
ровоззрения является именно традиционным. Тот необычный
исход, при котором на развалинах чего-то вместо ожидаемого
по статистике (более ста случаев) традиционного исхода возни-
кает универсализм, подозрителен неоднородностью начала и
может быть списан на специфику крито-микенской цивилиза-
ции. По существу именно идея неоднородности лежит в раз-
личных концепциях <греческого чуда>: греки как бы падают с
неба или, того хуже, заимствуют напропалую то у египтян, то у
вавилонян и каким-то малопонятным <чудесным> способом де-
лают ни на что не похожее, заставляя историков философии
либо разделять, либо сочувственно относиться к теоретическим
капитуляциям типа знаменитой фразы Бернета: <Наука есть
способ видеть природу глазами греков>.
Археологические и текстологические материалы, которыми
мы располагаем сегодня, могут, нам кажется, быть основанием
для отождествления начала перехода с традиционной социаль-
ностью обычного типа, построенной на наследственном про-
фессионализме. Это прежде всего упоминания об ахейском
царстве в дипломатической переписке египтян и хеттов, а так-
же расшифрованная часть табличек из архивов Кносса и Пило-
са с перечислением множества профессий. Затем уже идут сви-
детельства древних авторов, которые удается обнаружить в по-
рядке антиципации - направленного поиска. Это, наконец,
очевидные следы принадлежности поэм Гомера и Гесиода к
202___________________________М.К.Петров
переходному периоду, когда мировоззренческая структура со-
храняет еще прямую связь с мифом, а используют ее явно ин-
тегрированные, универсальные люди типа Одиссея (царь-пи-
рат-земледелец-воин-плотник-моряк).
Далее, если начало принято традиционным и доказано, что
традиционный путь развития не содержит на правах необходи-
мого момента универсализации, а, совсем напротив, ведет к
росту и углублению специализации, возникает вопрос о причи-
нах <противоестественного>, но при всем том преемственного
<движения вспять>.
Наиболее широко распространенное сегодня объяснение пе-
рехода через серию катастроф-нашествий обнаруживает, при
неоспоримости самих нашествий^, именно методологическую
несостоятельность: объяснение необычного опирается на обыч-
ные и широко распространенные явления, которые в других
местах ведут к другим и однородным следствиям. Срыв преемст-
венного существования социума (гибель цивилизации) в ре-
зультате нашествия - явление повсеместное, но такой срыв
везде дает одно и то же: расцвет на развалинах традиции новой
традиционной же культуры. К тому же доказывать-то прихо-
дится преемственность перехода, что, очевидно, невозможно с
помощью указаний на срывы преемственности.
Отсюда первое уточнение: а была ли преемственность? Объ-
яснение от нашествий, хотя оно и редко эксплицирует эту
идею, предполагает этническую неоднородность бассейна: вол-
ны завоеваний несут с собой и смены культур с последующими
синтезами. Полностью отрицать эту схему трудно: в некоторых
случаях (орфики) синтез очевиден, но основание таких синте-
зов - универсализм - вряд ли выводим из этнических особен-
ностей синтезируемого. Более того, сама гипотеза сотворения
античности методом нашествий получает, нам кажется, сокру-
шительный удар от факта расшифровки Вентрисом линейного
письма В: в основу рабочей гипотезы им положено допущение
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 37 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |