Как и всякое оценочное высказывание, нормативное высказывание не является ни истинным, ни ложным. Истина характеризует отношение между описательным высказыванием и действительностью. Н. не являются дескриптивными, они не употребляются для описания и описывают постольку, поскольку это необходимо для выполнения основной функции — предписания.
Вопрос о том, приложимы к Н. термины «истинно» и «ложно» или нет, был и остается предметом споров. Во многом они связаны с тем, что значительное число языковых выражений имеет двойственный, описательно-нормативный характер. Таковы, в частности, моральные Н., которые не только предписывают определенное поведение, но и опосредованно описывают сферу моральной жизни.
Как говорит «Юма принцип», из высказывания со связкой «есть» невыводимо логически высказывание с «должен». Положение о том, что нормативное заключение не может быть выведено из чисто описательных посылок, деонтическая логика дополнила утверждением о невыводимости описаний из Н. Отсутствие между Н. и описательными высказываниями связи логического следования не означает, конечно, что между этими типами высказываний вообще нет связи.
Ивин А.А. Логика норм. М., 1973; Он же. Основы теории аргументации. М., 1997; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998.
А.А. Ивин
«НОРМАЛЬНАЯ» НАУКА — стабильная, добившаяся несомненных успехов научная теория, ставящая перед учеными прежде всего задачу последовательного развертывания господствующей в ней парадигмы и прослеживания на разнообразном конкретном материале следствий такого развертывания.
Представление о «Н».н. было введено в 1960-е гг. Т. Куном: «Термин "Нормальная" наука означает исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для развития его дальнейшей практической деятельности». Примерами «Н».н. могут служить астрономия Птолемея, ньютоновская динамика, корпускулярная оптика, волновая оптика и т.д.
Кун полагал, что развитие научных теорий идет по схеме: «Н».н. — научная революция — «Н».н. —... Каждая теория проходит этап «Н».н., а последняя является необходимой предпосылкой научной революции и т.д.
Для «Н».н. характерны следующие черты:
• уменьшение до одной числа тех теорий, которые конкурируют в объяснении исследуемой области явлений;
• твердое убеждение в том, что монопольная теория способна обеспечить решительное продвижение в изучении рассматриваемого круга явлений;
• сведение к минимуму фундаментальных исследований, касающихся той парадигмы, которая лежит в основе «Н».н.;
• резкое ограничение критики и прежде всего критики, касающейся оснований «Н».н.;
• сведение всех задач научного исследования к конкретизации знания, даваемого парадигмой «Н».н., развитию его деталей и распространению исходной и не подлежащей критике теории на всю исследуемую область;
• ограничение рассматриваемых проблем проблемами-головоломками, ответ на которые вытекает из принятой парадигмы и не требует введения новых фундаментальных допущений;
• нетерпимое отношение к тем, кто отказывается признать монополию теории, принимаемой «Н».н. в качестве своей парадигмы.
Концепция «Н».н. Куна вызвала оживленные споры, продолжавшиеся более двух десятилетий. Ее сторонники находили парадигмы и, соответственно, «Н».н. в самых разных областях знания, даже в социологии и психологии; схема научного развития от «Н».н. через научную революцию снова к «Н».н. представлялась им универсальной, не знающей исключений. Те научные дисциплины, которые не укладывались в такую схему, оценивались как недостаточно зрелые и только находящиеся на пути к «Н».н. Противники концепции «Н».н. и основанного на ней представления об этапах развития научного знания утверждали, что «Н».н. просто не существует.
«Н».н. является аналогом коллективистических сообществ, подобных армии, церкви, тоталитарной партии и т.д. (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Кун приводит убедительные примеры, подпадающие под его описание «Н».н. Он правильно подчеркивает догматический и авторитарный ее характер. Она приводит к временному «ограничению мысли», ученые в этот период «в значительной мере перестают быть исследователями... или по крайней мере исследователями нового». Вместе с тем «Н».н. не является необходимым этапом в развитии каждой научной теории, миновавшей период своей предыстории. Подобно тому, как не всякая политическая партия или религиозная секта с необходимостью становится тоталитарной, не каждая научная дисциплина со временем вступает в период «Н».н. и далее развивается, чередуя такие периоды с научными революциями. Это относится в первую очередь к социальным и гуманитарным наукам, большинство из которых явно не имеет ясных, общепринятых и не подвергаемых критике парадигм, задающих направление будущих исследований. Это верно и для многих естественно-научных теорий, никогда не приобретающих тех черт, которые имеет «Н».н.
«Н».н. является только одним из полюсов, к которому могут тяготеть реальные научные теории. П. Фейерабенд характеризует этот полюс принципом упорства: из множества теорий следует выбирать одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности. Др. тактика — выдвигаемый самим Фейерабендом принцип пролиферации, требующий постоянного изобретения альтернатив обсуждаемых т.зр., включая даже выдвижение гипотез, противоречащих подтвержденным теориям. Большинство реальных научных теорий движется между этими двумя полюсами, причем естественно-научные теории обычно тянутся к форме «Н».н., а социальные и гуманитарные теории — к противоположному полюсу.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Фейерабенд Л. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.
А.А. Ивин
НОРМАТИВНЫЙ — устанавливающий стандарт, регулятивный; связанный с принятым идеалом. В методологии науки: относящийся к наукам, включающим эксплицитные ценности, устанавливающим, подобно этике, эстетике и политологии, какие-то нормы или правила поведения. Противоположность Н.: эмпирический.
НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ — православно-христианское учение о нравственности, богословская дисциплина, рассматривающая нравственное сознание и поведение человека в свете истин Божественного откровения — догматов грехопадения, боговоплощения, искупления, спасения и др. Предмет Н.б. во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В богословской литературе принято выделять четыре т.зр. на предмет Н.б. и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с т.зр. учения о добродетели и ее противоположности — грехе; 2) с т.зр. идеи Царства Божия; 3) с т.зр. учения о спасении; 4) с т.зр. требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей.
Н.б. рассматривает предмет в единстве двух начал: естественного нравственного закона, коренящегося в разумной природе человека, и сверхъестественной Божественной воли. Это определяет три рода нравственных норм, которыми должен руководствоваться человек в исполнении нравственных обязанностей на пути к спасению: 1) нормы, совпадающие с естественным законом разума (напр., нормы о почитании родителей, запреты убийства, воровства и т.п.); 2) нормы, не противоречащие закону разума, но целиком к нему не сводящиеся (напр., заповедь любви к врагам или непротивления злу насилием, которыми невозможно руководствоваться только на основе разума и здравого смысла); 3) нормы, не постижимые разумом (напр., вытекающие из таинства благодати Божией как условия спасения).
Истоки Н.б. восходят к Священному Писанию Ветхого Завета и Нового Завета и прежде всего к Декалогу (десяти Моисеевым заповедям) и Нагорной проповеди Христа, к Посланиям апостола Павла, а также нравственно-экзегетическим творениям отцов и учителей церкви, агиографическим, гомилетическим и аскетическим памятникам христианской мысли, закладывающим основы христианской этики. Основными темами Н.б. становятся при этом установление нравственных обязанностей человека по отношению к Богу и ближнему; феноменология и аналитика страстей, добродетелей и пороков (грехов); обоснование естественного нравственного закона и его нормативных функций в единстве со сверхъестественным Божественным откровением.
В православной традиции христианское нравоучение вплоть до 18 в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности.
Становление Н.б. в качестве самостоятельной дисциплины относится к 18 в., когда Феофан Прокопович создает курс «Н.б.», вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии. Оформление предмета Н.б. происходит под влиянием протестантской этики и католической моральной теологии. Так, семинарская учебная программа по Н.б. при Уставе 1867 была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера и «Богословской этике» Р. Роте; в Московской академии придерживались христианской этики Зайлера.
Это во многом обусловило основное противоречие в развитии Н.б. и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к кон. 19 в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и основой богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к «естественной морали», обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете — растворение всего богословия в Н.б., «обращение всего богословия в нравственный монизм» (Антоний Храповицкий). Принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту: «метафизический реализм» преобладал здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадтского). Цель христианской жизни усматривалась при этом в стяжании Святого Духа; добродетель же выступала как средство такого стяжания. Н.б. строилось при этом как обоснование пути к спасению и оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати.
Особенность развития Н.б. (в отличие от католической моральной теологии и протестантской этики) — отсутствие взаимосвязи с филос. этикой, что привело, в частности, к ее резкому размежеванию с рус. религиозно-нравственной философией. Это существенно отразилось на концептуальности и систематичности отечественного Н.б. Ведь систематизация предмета Н.б. во многом означает поворот к филос. этике. Так, один из самых систематических курсов Н.б. — «Православное учение о нравственности» И.Л. Янышева дает теоретическую конструкцию нравственной системы посредством углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь отсюда подходит к христианству. Не случайно этот труд характеризуется как «рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению» (Н.Н. Глубоковский). Актуален поиск «философско-богословского синтеза» в области систематизации нравственных знаний в духе рус. религиозно-филос. традиции 20 в., предпринявшей попытку создания филос. православно-христианской этики.
В.Н. Назаров
НРАВСТВЕННОСТЬ — термин, употребляемый, как правило, синонимично термину «мораль», реже — «этика». Так же как «этика» в греч., «мораль» в лат., «Sittlichkeit» в нем. яз., рус. слово «Н.» этимологически восходит к слову «нрав» (характер). В языках, где употребляются одновременно оба слова (как в рус. — «мораль» и «Н.» или в нем. — «Moralitat» и «Sittlichkeit»), они чаще выступают синонимами либо же каким-то образом концептуализируются для обозначения отдельных сторон (уровней) морали, однако концептуализации такого рода носят по преимуществу авторский характер. Так, концептуальное различие между понятиями «мораль» и «Н.» проводил Г.В.Ф. Гегель в «Философии права» (1821), где Н. представлена как завершающий этап развития объективного духа от абстрактного права и морали. Абстрактное право — это сфера формальной свободы единичной для себя сущей воли и абстрактного добра; мораль — это сфера реальной свободы, в которой субъективная воля полагает себя также и как объективная воля, свободная не только в себе, но и для себя; Н. — это сфера практической свободы, субстанциональной конкретности воли, возвышающейся над субъективным мнением и желанием, это — «в себе и для себя сущие законы и учреждения». Непосредственными проявлениями Н. являются, по Гегелю, семья, гражданское общество и гос-во. В советской этической литературе также предпринимались попытки смыслового разделения понятий «мораль» и «Н.», во многом близкие гегелевскому. Напр., под Н. могут пониматься: а) нравы как практикуемые формы поведения, б) мораль, закрепленная традицией и вековой привычкой, в) мораль на уровне ее общественных проявлений, выражающая общественную т.зр. — в отличие от морали как феномена культуры, формы мотивации индивидуального поведения, личностной установки, совокупности объективных и безусловных норм и т.д. Анализ общеупотребительной лексики не подтверждает наличия различий между этими понятиями в живом языке.
НУС (греч. nous — разум, мысль, дух) — ум, термин др.-греч. философии, означающий начало сознания и самосознания в космосе и человеке, принцип интуитивного знания (в отличие от дискурсивно-рассудочного знания).
Черты, характерные для позднейших концепций Н., намечены в элейской школе (знаменитое тождество мысли и бытия у Парменида) и у Анаксагора, поставившего Н. у истоков мира. Первую развитую концепцию Н. дал Аристотель, у которого Н. — эйдос эйдосов, целевая причина всего существующего — стоит во главе иерархии универсума и как предмет всеобщей любви есть перводвигатель. Аристотель же резко отделил актуальный Н., для которого мыслящее и мыслимое совпадают, от частичного и только потенциального человеческого Н. Хотя у Платона концепция Н. не была достаточно разработана, в Платоновской академии, видимо, проводилось различие между умом-Н. и единым (Спевсипп) либо же они объединялись (Ксенократ). Разработка проблемы Н. в среднем платонизме велась на основе понимания аристотелевского Н. как платоновского демиурга, содержащего в себе идеи-образцы всякого творения, но тождество ума-демиурга и парадигмы отчетливо не формулировалось; атрибуты Н. — единое, сущее, отец, создатель, первый бог. У Плотина Н. — первая «ипостась», вторая ступень в иерархии универсума, сфера истинно сущего, стоящая ниже породившего ее единого-блага. Н. — вечная, насквозь ясная сфера идеальных образцов, или блаженных богов, — прекрасный умопостигаемый космос, в котором Плотин четко выделяет объект (бытие), субъект (Н. как чистая мысль) и тождество того и др. («совершенное живое существо» платоновского «Тимея»). Ямвлих четко выделил в Н. умопостигаемых и мыслящих богов. Прокл на основании тройного деления различал в Н. три триады богов: умопостигаемых (образец, парадигма), умопостигаемых и мыслящих, мыслящих (собственно ум). Понятие Н. играет важную роль в христианской теологии (бог как Н.; «умная» природа ангелов) и антропологии (Н. как образ Божий в человеке и средство общения с Богом в «умной» молитве, чистой от примеси воображения).
Наиболее значимыми для истории философии моментами антич. учения об уме-Н. следует считать разработки у Аристотеля и Плотина: представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, об интеллектуальном (умном) созерцании и т.п.
Perler O. Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt. Vergleichende Untersuchungen. Freiburg, 1931; Hamelin O. La theorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. Paris, 1953; Armstrong A. H. The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect // Les sources de Plotin. Geneve, 1960; Kramer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam, 1967; Hager F.P. Der Geist und das Eine. Bern; Stuttgart, 1970; Szlezak Th.A. Platon und Aris-toteles. Basel; Stuttgart, 1979; Lloyd A.C. Plotinus and the Genesis of Thought and Existence // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. V. Oxford, 1987.
«НЬЯЯ-БХАШЬЯ» (санскр. Nyayabhasya) — первый из дошедших до нас комментариев к «Ньяя-сутре», составленный в 4—5 вв. Пакшиласвамином Ватсьяяной, в котором материал «Ньяя-сутры» тематизируется и систематизируется. Только в «Н.-б.» 16 канонических топиков ньяи обретают признаки филос. категорий, притом онтологического характера (по ним «распределяется» сущее как таковое); они разделяются на две основные — источники знания и предметы знания — и 14 др. категорий, служащих компонентами практического инструментария «практикующего философа». Т.о. различаются два уровня самой категориальности. Описание всего материала сутр через эти категории позволяет считать, что сутры и «Н.-б.» находятся в соотношении языка-объекта и метаязыка. Философия рассматривается в «Н.-б.» в контексте «деятель-ностного подхода», операционально — как последовательность номинации определенных предметов, их дефинирования и критического исследования последнего. Данный алгоритм становится определяющим для многих текстов инд. схоластики. Ватсьяяна значительно детализирует полемику «Ньяя-сутры» со всеми оппонентами, наиболее обстоятельно дискутируя с материалистами, буддистами, мимансаками и санкхьяиками. Существенно расширяя проблематику сутр, автор «Н.-б.» нередко пользуется их исходным материалом для построения новых для ньяи филос. конструкций. Среди них — концепции ума-манаса как «внутреннего чувства», объектами которого являются составляющие эмоционального мира индивида и памяти как проявления авторефлективного сознания (обосновывающего наличие субстанциального Я); дистрибуция проявленных и латентных качеств материальных элементов; иерархизация уровней универсалий и вечности; обоснование бытия Бога как персонифицированного агента мироздания, альтруистически настроенного по отношению ко всем существам. «Н.-б.» была подробно откомментирована в «Ньяя-варттике» Уддйотжары (7 в.).
Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование. Пер. с санскрита и комментарий В.К. Шохина. М.,2001.
Schokhin V. What are the Sixteen Padarthas of Nyaya? An Attempt to Solve the Dilemma of Long Standing // Journal of Indian Council of Philosophical Research. 2001. April—June. Vol. XVIII. №2. P. 107-127.
«НЬЯЯ-СУТРА» (санскр. Nyayasutram) — базовый текст филос. системы ньяя, составленный в 3—4 вв., хотя многие сутры добавлялись и позднее. Составитель «Н.-с.» опирался на предшествовавшие учебные пособия найяиков по теории аргументации, а также на тексты, в которых излагались общие положения ньяи и вайшешики по онтологии и натурфилософии. Каждый из пяти разделов «Н.-с.» содержит по две главы. Раздел I посвящен определениям и классификациям 16 нормативных диалектических топиков ньяи: источники знания, предметы знания, сомнение, цель-мотив, иллюстративный пример, доктрины, члены силлогизма, рефлексия, удостоверенность в решении дилеммы, диспут, софистическая дискуссия, эристическая дискуссия, псевдоаргументы, словесные ухищрения в дискуссии, псевдоответы и причины поражения в споре. В разделе II представлено критическое исследование сомнения и источников знания. Отвергается довод буддистов-мадхьямиков, согласно которому сами источники знания должны постигаться через другие, т.е. предполагают регресс. Они сравнимы со светильником, освещающим и внешние предметы, и самого себя. Обосновывается реальность целого помимо частей и настоящего времени помимо прошедшего и будущего. Представлена классификация священных текстов, которые делятся на прескрипции, дескрипции и «воспроизведения». Реальных источников знания четыре — восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета, другие же, предлагаемые мимансаками, включаются в них. В подробной полемике с мимансой о трактовке звука (как онтологической основы слова) составитель «Н.-с.» опровергает тезис своих оппонентов, считающих звук безначальным. Значение слова составляют не индивиды, «формы» или классы по отдельности, но все эти референции вместе. В разделе III доказывается, что Атман не сводим ни к внешним, ни к внутренним чувствам; рассматривается структура тела; обосновывается происхождение пяти чувств из материальных элементов и исследуется механизм зрительного акта. Знание не является вечным, но его локусом может быть только перманентный Атман (а не внешние чувства или ум-манас), который является также субъектом желания и неприязни. Атман не сводим к манасу, но каждому Атману соответствует «свой» манас, а тело производится кармой. В разделе IV рассматриваются дефекты сознания, а также причинность: целое производится из частей как нечто новое. Вопреки убеждениям буддистов вещи бывают не только преходящие, но и непреходящие. Анализируются «плоды» действий, страдание и «освобождение» (мокша). Страдание не природно и не безначально, но обусловлено желаниями (а потому может быть устранено), истинное познание разрушает дефекты сознания. Целое, вопреки убеждениям буддистов, не сводится к частям, ибо в определенном смысле онтологически внеположено им. Атомы «располагаются» за пределами минимальной перцептивности и являются неделимыми: допущение их делимости ведет к регрессу в бесконечность. Внешний мир, вопреки убеждениям буддийских идеалистов, существует, его феномены не являются миражами. Для достижения «освобождения» помимо познания рекомендуется психотехника и общение с приблизившимися к истине. Раздел V посвящен развернутой классификации псевдоответов и причин поражения в споре, т.е. двум последним нормативным диалектическим топикам. Нормативное истолкование «Н.-с.» — «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны.
Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование. Пер. с санскрита, комментарий В.К. Шохина. М., 2001; The Nyayasutras of Gotama / Ed. with Vatsyayana's Bhasya and RaghD"ttama's Chandra by G. Jha and D. Sastri. Banaras, 1920-1925.
Meulhrat A. Untersuchungen zur Kompositionsgeschichte der Nyayasutras. Wurzburg, 1996.
B.K. Шохин
«ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ДОГОВОРЕ, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВА» — главное социально-политическое произведение Ж.Ж. Руссо (1762). Основой всякой законной власти, по Руссо, являются соглашения между людьми (т.к. люди не обладают естественной властью друг над другом). Гос-во возникает в результате заключения общественного договора (переход человечества от «естественного» состояния к «гражданскому»). Общественный договор — соглашение, имеющее своей целью создание такой ассоциации людей, которая осуществляла бы защиту личности и имущества каждого своего члена. Общественный договор устанавливает политическое равенство между гражданами, гарантирует их свободу, делает возможным появление права собственности. Статьи первоначального общественного соглашения нигде не были точно сформулированы, но везде «молчаливо признаны», они выражают собой те принципы, на основе которых фактически происходило зарождение древних «гражданских обществ». Согласно Руссо, суверен — это народ (причем суверенитет народа неотчуждаем и неделим). Законодательная власть может принадлежать только народу (никакие «представители» не должны обладать полномочиями выносить окончательные постановления: закон, не ратифицированный общей волей народа, должен считаться недействительным). Исполнительная же власть (за невозможностью ее реализации всей массой народа) должна быть возложена на правительство, члены которого — чиновники на службе у суверена. Народ имеет право в любое время видоизменить, ограничить, даже отнять исполнительную власть у тех людей, которым она была ранее вручена. Поддержание общественного договора должно осуществляться, по Руссо, посредством периодических народных собраний (сроки созыва которых не должны зависеть от исполнительной власти). Подобные народные собрания, по его мнению, регулярно проходили в рим. республике. Считая ложными все существующие религии, Руссо настаивает на необходимости государственной деистической «гражданской религии», суть которой сводится к вере в святость общественного договора, к признанию бытия Бога, загробной жизни и посмертного воздаяния. «Гражданская религия» запрещает конфессиональную нетерпимость; атеисты не должны изгоняться из государства как «необщественные» люди. Согласно Руссо, в ходе исторического развития человечества общественный договор был нарушен (это произошло из-за непрерывной борьбы частных интересов, а также злоупотреблений представителей власти); однако народ имеет законное право вернуть себе утраченную свободу, восстановив первоначальное общественное соглашение (фактически речь идет о праве на революцию).
Du contract social on principes du droit Politique. Amsterdam, 1762; рус. пер.: 1938; в кн. «Трактаты», 1969; 1998.
ОБНАЖЁННОСТЬ — суммарная характеристика индивидов коллективистических обществ и сообществ, выражающая открытость этих индивидов для внешнего отслеживания и манипулирования, совпадение их друг с другом в стиле мышления, строе чувств и в поведении. Та или иная степень О. свойственна представителям всех реально существовавших коллективистических обществ: первобытного примитивного коллективизма, древнего коллективизма, средневекового умеренного коллективизма и коллективизма индустриального общества, в особенности его крайней формы — тоталитаризма (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Радикальной О. требует, как правило, и утопический коллективизм, рисующий людей будущего совершенного общества сходными не только отсутствием собственности и семьи, но даже своими лицами и одеждой (Платон, Т. Кампанелла, Т. Мор, К.А. Сен-Симон, Ш. Фурье, К. Маркс, В.И. Ленин, А. Гитлер и др.). О. как существенное сходство мыслей, чувств и поступков характерна также для таких коллективистических сообществ, как армия, церковь, тоталитарные партии и религиозные секты, «нормальная» наука и др. К. О. тяготеют также те представители индивидуалистического общества, которые хотя и не входят в состав разного рода коллективистических сообществ, но тем не менее имеют достаточно ясно выраженный коллективистический склад ума и характера.
Первая, яркая и детальная характеристика О., свойственной индивидам «совершенного государства», построенного на началах коллективистической справедливости, дана Платоном в диалогах «Государство» и «Законы». Платон, исходивший из максимы «У друзей все общее», имеющей, по-видимому, пифагорейское происхождение, использовал не термин «О.», а термин «общность». В наилучшем гос-ве все должно быть, по мысли Платона, общим: «Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют и порицают одно и то же. По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство». Благодаря совершенному гос-ву человеческая душа научится ничего не уметь делать отдельно от др. людей и перестанет даже понимать, как это возможно.
Впервые термин «О.» употребил, по-видимому, Франциск Ассизский, придававший особое значение существованию «без» и «не имея». Он представлял своих собратьев как людей, находящихся в процессе перехода от земного мира к небесному. Они должны обходиться без собственности, семьи, социального статуса, привилегий, материальных удовольствий, а иногда даже без одежды; они должны избавиться также от знания, возвышающего их над др. людьми, и от всякого рода пристрастий. Все это позволит не просто освободиться от привязанности к материальным и духовным благам, но и обрести внутреннюю свободу и блаженство «нищего духом». Позицию Франциска можно выразить как «обнажение духа», хотя он, тяготея к конкретному мышлению, обычно говорил о нищете. Идеалом последней, прославлявшейся и поэтизировавшейся как «Госпожа Нищета», был для Франциска Христос: сын всемогущего Бога, он «не стыдился быть нищим странником и жить на милостыню». Образ обнаженного Христа, являвшийся для Франциска символом огромного значения, использовался им для обозначения начала и конца своей обращенной жизни. «Когда он принимал решение отказаться от отцовского имущества и посвятить себя религии, то сделал это, раздевшись донага во дворе епископа Ассизского. В конце жизни, умирая в Порциунколе, он заставил своих товарищей раздеть его, чтобы он мог встретить смерть голым на полу хижины... Спал он всегда на голой земле... Дважды он даже покидал стол братии, чтобы есть на голой земле, подвигнутый к этому оба раза мыслью о нищете Христовой» (М.Д. Лэмберт). О. символизировала у Франциска нищету, а нищета — абсолютное отсутствие собственности и др. структурных и экономических пут, налагаемых на человека обществом.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |