ihtik.lib.ru, [e-mail] 77 страница

La barbarie a visage humain. Paris, 1977; Le testament de Dien. Pans, 1979; Questions de principe. Paris, 1983.

«ЛЕВИАФАН, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» — произведение Т. Гоббса, в котором его философия представлена в наиболее полном и развернутом виде. Книга увидела свет в 1651 в Лондоне, лат. пер. — в 1668. В работе рассматриваются основные темы философии того времени: человек и его познавательные возможности, происхождение и специфика общества и гос-ва, а также место в них религии. Книга состоит из четырех частей: «О человеке», «О государстве», «О христианском государстве» и «О царстве тьмы». Первая часть начинается с анализа ощущения. Оно интерпретируется как физико-физиологический феномен. По Гоббсу, внешний объект, непосредственно или опосредованно, вызывает в органах ощущения некоторое движение, которое передается сначала в мозг, а затем в сердце. От сердца, в свою очередь, это движение идет в противоположном направлении — вовне. Эта двигательная реакция и представляется сознанию в качестве внешнего объекта. Ощущение в сознании существует в виде образа, мысли, фантазма. Ослабленный образ, восстанавливаемый в сознании воображением в отсутствие объекта, называется представлением. Последовательное соединение представлений образует речь — исключительную прерогативу человека. Механизм этого соединения описывается Гоббсом в духе ассоцианизма, хотя сам этот термин им не используется. Закрепленные в виде опыта цепочки представлений образуют основу для благоразумия, которому противопоставляется наука. Понимание последней у Гоббса неоднозначно. С одной стороны, она трактуется по типу евклидовой геометрии, будучи формой «связи имен», опирающейся на некоторые исходные дефиниции. С др. стороны, Гоббс не отрицает и того, что понятия ума «целиком или частично» порождаются ощущениями. Отсюда и представления об истине у него колеблются от квазиконвенционализма до индуктивизма. В учении о страстях Гоббс исходит из механистически понимаемой дихотомии телесных движений влечения (приближения) и отвращения (удаления) и производной от них пары л юбовь — ненависть. Поведение человека целиком детерминировано двумя типами психических реальностей — страстями и познанием, так что места для свободы воли не остается. «Л.» — это гл.обр. политический трактат, описывающий предпосылки возникновения и характер «седалища власти». В человеке таковыми предпосылками являются безграничный эвдемонизм и разум, заставляющие его избегать конфликта с др. индивидами. Чтобы избежать характерного для естественного состояния непрекращающегося конфликта, ставящего под угрозу самою его жизнь, человек вынужден перейти к состоянию общественному. Гос-во оказывается в этом случае гарантом сохранения неотъемлемого права человека на существование, гражданского мира, что достигается, однако, передачей всех остальных прав суверену — монарху или собранию (первое предпочтительнее). Суверен — единственный представитель всех своих подданных, и ему не может быть противопоставлена никакая «репрезентативная» инстанция (данное положение прямо направлено против претензий парламента). Никакой подданный не вправе упрекать суверена за его действия, т.к. он уже с самого начала дозволил ему таковые совершать, т.е. признал их за свои. Отсюда власть суверена не может контролироваться народом. Суверен отныне и есть народ (Rex est populus). В то же время обязанность подданного подчиняться прекращается, когда над его жизнью нависает непосредственная угроза. Защита гражданского мира требует подчинения церковных властей светским. В третьей части «Л.» этот тезис обосновывается, исходя из анализа Библии. Так, Гоббс показывает, что Царство Божие — это эсхатологическое понятие. В перспективе же истории граждане христианского гос-ва обязаны подчиняться в вопросах веры временным властям, что создает дополнительные контраверзы в схеме Гоббса, поскольку исконная автономность разума не позволяет его носителю подчиняться им (в случае несогласия его разума с официальной идеологией) иначе как внешне.

Рус. пер. «Л.» появился в 1864 и был конфискован цензурой. В 20 в. эта работа издавалась в России неоднократно. Последний раз в 1991 в кн.: Гоббс Т. Собр. соч. Т. II.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857—1939) — фр. философ и психолог. С 1904 — проф. Сорбонны. Филос. взгляды и психологическая концепция Л.-Б. сформировались под влиянием позитивистских идей О. Конта и фр. социологической школы. Его ранние работы касались проблем морали и истории европейской философии. В нач. 20 в. внимание Л.-Б. привлекли новые этнографические данные, описывающие жизнь современных первобытных популяций Юж. Америки, Африки, Австралии и Океании и особенности их менталитета. Постепенно первобытное мышление становится главной целью его филос. и психологических исследований.

В отличие от представителей англ. антропологической школы (Э. Тэйлор, Дж. Фрэзер и др.), которые исходили из неизменности универсальной природы человеческого «духа», психики и мышления, Л.-Б. выделял в эволюции сознания два этапа — первобытное и современное. Отталкиваясь от идей Э. Дюркгейма о социальной детерминации высших психических функций человека и примате коллективных представлений, навязываемых обществом каждому индивиду, Л.-Б. считал, что человеческое сознание социализировано и содержит множество традиционно воспринятых коллективных представлений, а различным обществам соответствуют различные формы мышления. Первобытное сознание отличается от сознания людей современных цивилизованных популяций как по содержанию, так и по доминирующим мыслительным стратегиям (логике). По содержанию — оно мистическое, т.к. присущие ему коллективные представления неотделимы от сильных религиозных эмоций и веры в сверхъестественное и составляют главный неотъемлемый элемент целостного восприятия первобытного человека. Первобытное сознание не различает естественное и сверхъестественное, ориентируется на выявление мистических таинственных сил и безразлично к противопоказаниям опыта, который оказывается не в состоянии поставить под сомнение эффективность магических действий и ритуалов. Доминирующие мыслительные стратегии первобытного сознания также обладают рядом специфических характеристик, которые Л.-Б. назвал пралогическим мышлением. Хотя это мышление не склонно без причины впадать в противоречия, оно и не пытается их избегать, оставаясь к ним нечувствительным. Пралогическое мышление опирается на когнитивные механизмы магии мысленного образа и магии слова, «мистической» абстракции и «мистического» обобщения. Оно подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании и предполагает существование различных мистических форм трансляции свойств от одного объекта к другому путем соприкосновения, заражения, овладения словом, ритуальных действий и т.д. Пралогическое мышление в состоянии уловить действительные связи между причинами и следствиями, которые, однако, получают в рамках первобытного сознания сугубо мистическую интерпретацию. Первобытные люди могут изобретать орудия труда лишь благодаря интуиции, практической ловкости, искусности, развившихся в результате упражнений и не требующих логического анализа и обобщения. Согласно Л.-Б., пралогическое мышление нельзя рассматривать как стадию, предшествующую по времени появлению логического мышления. Речь идет о типах мышления, которые сосуществуют в социальном сознании. В ходе эволюции от первобытного сознания к сознанию современному область логического мышления расширяется, а пралогического — сужается. Тем не менее всегда будут сохраняться коллективные представления, выражающие сопричастность, а соответственно всегда будет иметь место конфликт между древними и новыми коллективными представлениями.

Л.-Б. отождествлял сознание и мышление, а его понятие пралогического мышления оказалось эмпирически неподтвержденной конструкцией, от которой, судя по опубликованным посмертно заметкам, он даже хотел отказаться. Тем не менее его концепция оказала существенное влияние на дальнейшие психологические и эпистемологические исследования мышления, в частности, на взгляды фр. историков школы «Анналов», К.Г. Юнга, Л. Выгодского, Ж. Пиаже и др.

Первобытное мышление. М., 1930; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

И.П. Меркулов

ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (1905—1995) — фр. философ литовского происхождения; автор этического варианта феноменологии, испытавший влияние Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ф.М. Достоевского. Концепция Л. созвучна идеям «диалогической философии» М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Г. Марселя; вместе с тем философ перетолковывает основные понятия феноменологии, которые, по его убеждению, обретают подлинный смысл лишь в соотнесении с проблемой Другого. Вслед за М. Шелером и Хайдеггером Л. использует интенциональный анализ при изучении духовно-эмоциональной жизни индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии; здесь Л. опирается также на идеи позднего Гуссерля — его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь человека, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др. Заслугу экзистенциализма Л. видит в том, что ему удалось вывести филос. мышление за пределы субъект-объектных отношений, представив субъект и объект лишь в качестве полюсов интенциональной жизни, а не ее содержанием и тем самым превратив феноменологический метод в метафизический. Развивая экзистенциалистскую трактовку интенциональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Л. ищет новый по сравнению с прошлой философией предел трансцендирующей активности субъекта и находит его в опыте общения с др. человеком, в конечном итоге — с Богом. Человеческое общение Л. определяет как «близость ближнего», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, рождающееся естественным образом и предшествующее вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости — это метаонтологическая и металогическая страсть, которой сознание охвачено до того, как стало образным и понятийным, и постигается она без к.-л. априори. В изначальном опыте близости различие между Я и Другим конституируется как отношение один-для-другого; из первоначального опыта близости Л. выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого — так формулирует философ проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности. Появление Другого, считает Л., и есть то, что ищет феноменология: Другой — это феномен, выступающий за явлением; отношение к ближнему со стороны Я — это одержимость и ответственность. Чувство ответственности, по признанию самого философа, во многом подсказано ему рус. классической литературой (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, Достоевский). Критикуя сартровскую концепцию «для-себя», Л. утверждает, что нервом субъективности является «для-другого», связывающее чувство ответственности за Другого с конечностью человека. Человечество рисуется фр. феноменологом как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении.

Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998; Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000; De l’ехistence a Pexistant. Paris, 1947; Ethiqueet infini. Paris, 1982.

Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас // История философии. Запад — Россия — Восток. Кн. четвертая. М., 1999.

ЛЕВИ-СТРОС (Levi-Strauss) Клод (р. 1908) — фр. этнолог, социолог и антрополог, создатель структурной антропологии. Окончив филос. отделение Парижского унта, Л.-С. в нач. 30-х гг. уехал в Бразилию, где в 1935— 1939 вел полевые исследования в тропических джунглях среди племен намбиквара, бороро, кадувео и др. Проф. социологии ун-та в Сан-Паулу (1935—1938). В 1941—1947 жил в США, здесь продолжил свои этнографические исследования, но уже среди индейских племен Сев. Америки. Советник фр. посольства в США по вопросам культуры (1946—1947), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949— 1950), проф., зав. кафедрой социальной антропологии Коллеж де Франс (с 1959).

На формирование филос. взглядов Л.-С. в различной степени повлияли идеи Ж.Ж. Руссо, фр. социологическая школа (Э. Дюркгейм), амер. культурная антропология (Ф. Боас, А.Л. Крёбер), психоанализ (З. Фрейд, К.Г. Юнг), исследования в области структурной лингвистики (Ф. де Соссюр, Н.С. Трубецкой, Р. Якобсон и др.). Именно структурная лингвистика послужила для Л.-С. парадигмальным примером успешного применения структурных методов и образцом для разработки структурной антропологии. Будучи наиболее математизированной в 1950—1960-х гг. областью социальной науки, она достигла выдающихся успехов по сравнению с остальными социальными дисциплинами, поскольку, как он считал, ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых явлений. Суть этого метода сводилась к переходу от изучения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса, к обнаружению действующих там общих структурных законов. Оценив преимущества этого метода, Л.-С. выдвинул предположение, что природа различных сторон социальной жизни — обычаев, социальных установлений, норм поведения, искусства, религии, права и т.д. — аналогична природе языка, что социальные явления тесно связаны с бессознательной умственной деятельностью и подчинены законам, которые нельзя установить при эмпирическом исследовании. Эти законы проявляются только при измерении соотношений между элементами структуры, которые могут быть выражены в виде математических функций, а вычисленные величины должны служить основанием для предвидения. Обобщив метод структурной лингвистики, который применялся также и в естественно-научных дисциплинах (напр., в зоологии), Л.-С. воспользовался аналогичным методом при исследовании социальной организации первобытных обществ, в особенности брачных обычаев и систем родства.

Создание структурной антропологии как своего рода «общей теории отношений» позволило Л.-С. подвести научные основы под свои филос. взгляды, которые, однако, не обрели форму какой-то завершенной филос. системы. С его т.зр. граница между наукой и философией подвижна — философия временно выполняет функции науки, поэтому сугубо филос. проблемы с какого-то момента становятся предметом научного исследования (напр., переход от природы к культуре в этнологии). Свои филос. взгляды Л.-С. называет «сверхрационализмом», а также «кантианством без трансцендентального субъекта». По его мнению, физическая реальность отлична от наших восприятий и гипотез о ней. Наши органы чувств и мышление воспринимают эту реальность в весьма искаженном виде, от них скрыта ее подлинная структура. Ведь мы воспринимаем лишь символ объекта, который еще нужно расшифровать. Традиционная европейская философия не в состоянии решить проблему субъекта и объекта, поскольку она не может выйти за границы наших ощущений. Философы даже не могут объяснить, почему мы воспринимаем только символы, которые совершенно непохожи на сами объекты. Свое собственное филос. решение проблемы субъекта и объекта Л.-С. формулирует предельно четко: объект надо искать в самом человеке, в бессознательной структуре его разума и мыслительной деятельности. Если нам удастся обнаружить эту структуру, мы одновременно обнаружим и подлинную структуру физической реальности, поскольку они идентичны. И такой переворот может сделать только наука о человеке, структурная антропология, поскольку она позволяет выявить базисные структуры, лежащие в основе всех форм социальной жизни. Эти формы состоят из систем поведения, которые представляют собой проекцию неких универсальных законов, регулирующих бессознательную структуру разума, на уровень сознания и социализированной мысли. Анализируя эти проекции, соответствующие эмпирические данные, исследователь должен выявить лежащие за ними структурные элементы, коренящиеся в бессознательном универсальные, общие для природы и человека, законы бытия. Если, напр., обнаружено, что бессознательная структура человеческого разума состоит из бинарных оппозиций, то такова структура природы, всей Вселенной. Ведь бессознательная структура разума дана человеку от природы, собственно говоря, это и есть природа.

Согласно Л.-С.. бессознательная структура человеческого разума остается неизменной, соответственно неизменна и природа человека. Она не зависит от биологической и когнитивной эволюции Homo sapiens, от наследования в адаптивно ценной генетической информации и индивидуальных генетических особенностей, определяющих фенотипические свойства личности. С его т.зр., «бессознательное» обозначает символическую функцию, которая у всех людей проявляется согласно одним и тем же универсальным законам, и, по сути дела, сводится к совокупности этих законов. Бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, это своего рода «вместилище» образов (наподобие ньютоновского пространства). Реальность бессознательного исчерпывается его инструментальным действием — оно подчиняет структурным законам поступающие извне нерасчлененные элементы: эмоции, представления, воспоминания и т.д. В отличие от бессознательного подсознание индивидуально, оно выступает у Л.-С. как хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение всей своей жизни. Подсознание — это своего рода индивидуальный словарь, который структурируется и организуется бессознательным, его универсальными законами (аналогично фонологическим законам, которые действительны для всех языков).

Т.о., согласно Л.-С.. природа человека неизменна, изменяться может лишь эмпирическая реальность — предметы, нравы, обычаи, взгляды, язык и т.д. Сознание связано лишь с простой рационализацией, оно является опорой бессознательного, местом проекции его универсальной структуры. Мышление людей не эволюционирует, поэтому в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном. Это следует из того факта, что миф как ментальный феномен обладает неизменной бессознательной структурой и именно благодаря этому он выполняет свою символическую функцию, различия же касаются лишь материала образов, которыми миф оперирует. Исследуя бессознательную диалектику мифа, Л.-С.. в частности, удалось обнаружить, что миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации. Цель мифа состоит в том, чтобы дать логическую модель для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально), но это приводит лишь к порождению в его структуре бесконечного числа слоев: миф будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится породивший его интеллектуальный импульс. По мнению многих исследователей мифологии, анализ метафорической, бессознательной диалектики мифа, безусловно, является наиболее выдающимся достижением Л.-С. (причем независимо от его романтической антиэволюционистской трактовки первобытного мышления).

Итак, согласно Л.-С.. человек всегда мыслил одинаково «хорошо», менялись только объекты, к которым прилагалось его мышление. Однако если эмпирическая реальность и изменяется, то лишь в негативном направлении, т.к. ее связь с бессознательной структурой разума нарушается. Современный человек, представитель цивилизованных популяций, отличается от человека первобытного по своему внешнему Я, а также тем, что связи между его внутренним и внешним Я оборваны историей. История, эмпирическая реальность рвет в человеке внутренние связи, культура становится изолированной от природы человека, а знаки — от бинарных оппозиций. Поскольку подлинный смысл открывается лишь на структурном уровне, то попытки обнаружить смысл истории историческим сознанием бесполезны. Есть лишь один путь восстановить утраченные связи объекта с субъектом, культуры с природой — это добиться интеграции атрибутов цивилизованных обществ с атрибутами первобытных, «холодных» обществ, которые никогда не изменяются и живут в гармонии с природой. Таков итог антиэволюционных и антиисторицистских взглядов Л.-С.. навеянных не в последнюю очередь известными идеями Руссо о «естественном состоянии» общества как счастливом детстве человечества.

Структурная антропология. М., 1985; Первобытное мышление. М., 1994.

И.П. Меркулов

ЛЕГИЗМ (лат. lex (legis) — закон, кит. фа цзя — букв. школа закона, законники) — одна из шести основных школ др.-кит. философии. Основоположниками школы закона традиционно считаются крупные политические деятели: Гуань Чжун (кон. 8—7 вв. до н.э.), Цзы Чань (5 в. до н.э.) и Ли Куй (5 в. до н.э.). Главными теоретиками Л. были Шан Ян (4 в. до н.э.) и Хань Фэй (3 в. до н.э.). Взгляды первого изложены в книге «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), а второго — в письменном памятнике «Хань Фэй-цзы». Наибольший вклад в теорию Л. внес Шан Ян (Гунсунь Ян, 390-338 до н.э.).

Основа доктрины Л. — учение о безусловном главенстве юридического закона (фа) в жизни roc-ва и общества. Творцом законов может быть только правитель. «Если во всем руководствоваться законом, страна будет наслаждаться порядком», — писал Шан Ян. Его концепция закона включала в себя 1) систему наказаний и поощрений как основу воспитания народа в духе преданности правителю и 2) систему присвоения рангов знатности и назначения на должности (взамен традиционной системы их наследования). Систему строгих наказаний за нарушение приказов правителя независимо от тяжести преступления Шан Ян считал источником «силы и добродетели». Весомым дополнением этой политики он рассматривал также доносы и взаимную слежку, названные им «системой взаимной ответственности».

Важным элементом социальной теории Шан Яна был тезис о необходимости «ослабления народа», превращении его в безропотное, послушное орудие воли правителя. «Когда народ глуп — им легко управлять». Это положение Шан Ян объяснял необходимостью заставить «народ» не «рассуждать» и думать об учении, а заниматься сельскохозяйственным трудом и «помышлять лишь о войне». «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне», — утверждал он. В основе этого тезиса Шан Яна лежала его убежденность в том, что мораль, традиции и культура несовместимы с природой человека — его врожденным стремлением к выгоде.

Учение Шан Яна, дополненное концепцией Хань Фэя об «искусстве управления», было включено впоследствии в своих основных чертах в политическую доктрину императорского Китая (начиная с эпохи Хань — 3 в. до н.э. — 3 в. н.э.) и составило теоретический каркас политической культуры средневекового Китая. Интерес к учению легистов проявляли многие философы и политические деятели Китая вплоть до кон. 20 в.

Книга правителя области Шан («Шан цзюнь шу»). М., 1968; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Creel H.G. The Origins of Statecraft in China. Chicago, 1970.

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646—1716) — нем. философ, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском ун-тах. В 1672— 1676 в Париже. С 1676 состоял на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем герцогского историографа и тайного советника юстиции. Основные филос. соч.: «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

Л. явился завершителем философии 17 в., предшественником нем. классической философии. Его филос. система сложилась к 1685 как итог двадцатилетней эволюции, в процессе которой Л. критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и др. Л. стремился синтезировать все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе предложенной им методологии, важнейшими требованиями которой были универсальность и строгость филос. рассуждений. Выполнимость этих требований обеспечивается, по Л., наличием не зависящих от опыта «априорных» принципов бытия, к которым Л. относил: 1) непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого, бытия (закон противоречия); 2) логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бесчисленного множества непротиворечивых «миров»; 3) достаточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не к.-л. другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (см.: Достаточного основания принцип); 4) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его существования. Совершенство действительного мира Л. понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью; минимум средств при максимуме результата. Следствиями последнего онтологического принципа является ряд др. принципов: принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, а также принципы всеобщего изменения и развития, простоты, полноты и др.

В духе рационализма 17 в. Л. различал мир умопостигаемый, или мир истинно сущего (метафизическая реальность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Реальный мир, по Л., состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия — монад, которые находятся между собой в отношении предустановленной гармонии. Гармония (взаимно однозначное соответствие) между монадами была изначально установлена Богом, когда тот избрал для существования данный «наилучший из возможных миров». В силу этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (монады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать или выражать и отражать все др. монады и весь мир («монада — зеркало Вселенной»). Деятельность монад состоит в смене восприятий (перцепций) и определяется индивидуальным «стремлением» (аппетицией) монады к новым восприятиям. Хотя вся эта деятельность исходит имманентно из самой монады, она в то же время есть развертывание изначально заложенной в монаде индивидуальной программы, «полного индивидуального понятия», которое Бог во всех подробностях мыслил, прежде чем сотворил данный мир. Т.о., все действия монад полностью взаимосвязаны и предопределены. Монады образуют восходящую иерархию сообразно тому, насколько ясно и отчетливо они представляют мир. В этой иерархии особое место занимают монады, которые способны не только к восприятию, перцепции, но и к самосознанию, апперцепции. К последним Л. относил души людей.

Мир физический, как считал Л., существует только как несовершенное чувственное выражение истинного мира монад, как феномен познающего объективный мир человека. Однако поскольку физические феномены в конце концов порождаются стоящими за ними реальными монадами, Л. считал их «хорошо обоснованными», оправдывая тем самым значимость физических наук. В качестве таких «хорошо обоснованных» феноменов Л. рассматривал пространство, материю, время, массу, движение, причинность, взаимодействие, как они понимались в физике и механике его времени.

В теории познания Л. пытался найти компромиссную позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Считая, что без чувственного опыта никакая интеллектуальная деятельность не была бы возможна, Л. в то же время резко выступал против учения Дж. Локка о душе как «чистой доске» (tabula rasa) и формулу сенсуализма — «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» — принимал лишь с поправкой: «кроме самого разума». Л. учил о прирожденной способности ума к познанию ряда идей и истин: из идей к ним относятся высшие категории бытия, такие, как Я, «тождество», «бытие», «восприятие», а из истин — всеобщие и необходимые истины логики и математики. Однако эта прирожденная способность дана не в готовом виде, но лишь как «предрасположенность», задаток. В отличие от Локка, Л. придавал гораздо большее значение вероятностному знанию, указывая на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр. Л. ввел разделение всех истин по их источнику и особой роли в познании на истины разума и истины факта, закрепляя за первыми свойства необходимости, а за вторыми — свойства случайности.

В логике Л. развил учение об анализе и синтезе, ему принадлежит также принятая в современной логике формулировка принципа тождества. Л. создал наиболее полную для того времени классификацию определений. В работе Л. «Об искусстве комбинаторики» предвосхищены некоторые моменты современной математической логики.

Распространению идей Л. в Германии, где он до И. Канта был крупнейшим филос. авторитетом, способствовал ученик Л. и систематизатор его философии X. Вольф и его школа. Многие идеи Л. были восприняты нем. классической философией. В 20 в. идеи «монадологии» развивали представители персонализма и др. идеалистических школ (Э. Гуссерль, А.Н. Уайтхед и др.).

Die philosophischen Schriften. Berlin, 1875—1890. Bd 1—7; Samtliche Schriften und Briefe. Reihe 1—6, Berlin; Leipzig, 1950—1975; в рус. пер.: Избр. филос. соч. М., 1908; Соч.: В 4т. М., 1982-1989.

Серебреников B.C. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908; Ягодинский И.И. Философия Лейбница. Казань, 1914; Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г В. Лейбница. М., 1973; Leibniz. Sein Leben, sein Werken, seine Welt. Hannover, 1966; Studia Leibnitiana. Wiesbaden, 1969—1978. Bd 1 — 18.

Дата добавления: 2015-08-27