Гораздо более важными являлись, однако, частные идеи и представления. В логике следует упомянуть открытие Лукасевичем многозначных логик, системы Лесневского, а также семантическое определение истины Тарского. Все эти достижения имели важное значение не только для самой логики, но и для философии. В онтологии наиболее интересной концепцией был реизм Котарбиньского, т.е. идея, что существуют только и исключительно единичные материальные вещи. В эпистемологии следует упомянуть прежде радикальный конвенционализм Айдукевича, согласно которому не только теоретические утверждения, но и предложения наблюдателя опираются на конвенции. Как реизм, так и радикальный конвенционализм использовали интересные идеи философии языка. Кроме того, Айдукевич разработал первую категориальную грамматику, основывающуюся на строгих формальных принципах. В методологии науки внимания заслуживают оригинальная попытка Завирского применить многозначную логику в квантовой механике и вероятностная логика в трактовке Чежовского. В дистриптивной психологии (в стиле Брентано) наиболее важные результаты получил Твардовский, проведший различие между содержанием и предметом представления, а также между деятельностью и ее продуктами. В практических вопросах можно упомянуть праксеологию Котарбиньского и его независимую этику. И наконец, в истории философии требуют упоминания работы Лукасевича и Бохеньского, а также монументальный синтез истории эстетики, данный Татаркевичем. В этом кратком перечне указаны далеко не все те важные работы и идеи, которые возникли в рамках Л.-в.ш.
Л.-в.ш. сыграла важную роль в формировании современной пол. философии. Это была типично аналитическая школа, опирающаяся на континентальную, брентановскую филос. традицию. От Венского кружка школа отличалась гораздо большим вниманием к традиционным филос. проблемам, несмотря на свой программный минимализм. Школа составляет, по-видимому, известную альтернативу той аналитической мысли, которая традиционно восходит к англ. философии.
Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М., 1999; Skolimowski И. Polish Analytical Philosophy. London, 1967; The Lvow-Warsav School and the Vienna Circle. Dordrecht, 1988; Wolenski J. Logic and Philosophy in the Lvow-Warsaw School. Dordrecht, 1989; Polish Scientific Philosophy. Amsterdam, 1993.
Я. Воленьский (Краков)
ЛЬЮИС Кларенс Ирвинг (Lewis) (1883—1964) — амер. логик и философ. Проф. философии в Гарвардском ун-те. В 1912 высказал идею, что классическая логика, использующая понятие материальной импликации, должна быть заменена более совершенным описанием логического следования. Тем самым в современной (математической) логике была поставлена проблема адекватной теории логического следования, не решенная до настоящего времени. В качестве выражения, более соответствующего обычному значению слова «имплицирует», Л. предложил строгую импликацию, означающую выводимость одного высказывания из др. и избегающую парадоксов материальной импликации. Строгая импликация определяется как логически необходимая материальная импликация. В 1920 Л. и Я. Лукасевич вводят в современную логику тему модальностей, активно обсуждавшуюся еще Аристотелем и средневековыми логиками. Но если Лукасевич понимает возможность онтологически, или прогностически (возможно то, для отсутствия чего в будущем сейчас нет причины), то Л. описывает логическую возможность (возможно всякое высказывание, не являющееся внутренне противоречивым). Л. подчеркивает, что абстрактная система не является «логикой» до тех пор, пока она не получает содержательно оправданной логической интерпретации.
В эпистемологии Л. предлагает свою версию прагматизма, называемую им концептуалистическим прагматизмом и соединяющую эмпиризм с философией И. Канта: 1) априорная истина является определимой по своей природе и проистекает исключительно из анализа понятий; 2) выбор концептуальных систем для приложения к конкретным эмпирическим данным является прагматическим; 3) опытом в общем случае являются такие данные, концептуальная интерпретация которых предположительно не может быть иной.
Л. разрабатывалась теория значения имен (понятий), призванная заменить упрощенную теорию имен Г. Фреге. Заметный вклад Л. внес также в современную теорию ценностей.
Работы Л. существенно сказались на развитии современных логических и филос. исследований в США. «Льюис оказал на Куайна громадное влияние, — говорит Д. Дэвидсон. — Льюис соединял интерес к логике с некоторой смесью британского эмпиризма и Канта, к которым он ухитрился добавить большую дозу американского прагматизма... Льюис был учеником Канта и крупным самостоятельным эпистемологом. Совершенно очевидно, что соединение Канта с прагматизмом восходит к Дьюи...» Дэвидсон усматривает определенное историческое движение от неокантианской немецкой философии к прагматизму, когда они были соединены в работах Дьюи и, до некоторой степени, Пирса. Затем это было усвоено Льюисом и далее Куайном.
Implication and Algebra of Logic // Mind. 1912. Vol. 21. № 3; Survey of Symbolic Logic. Berceley, 1918; Symbolic Logic. New York, 1931 (with C.H. Langford); Mind and the World-Order. New York, 1939; An Analysis of Knowledge and Valuation. La Salle (Illinois), 1946.
Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998.
ЛЭЙНГ (Laing) Рональд (1927—1989) — англ. психиатр и писатель, философ науки, идеолог движения антипсихиатрии. Получил образование в ун-те Глазго, работал в армии, с 1957 — в Тэвистокской клинике (Лондон). В кн. «Разделенное Я» применил экзистенциальный и феноменологический анализ (Л. Бинсвангер) к психопатогенезу шизофрении. Психоз, по мнению Л., возникает при сочетании особой психологической недостаточности индивида, «онтологической неуверенности» и слишком жестких условий внешней среды. Под влиянием школы Г. Бэйтсона развивал теорию «двойной связи» (double bind), распространяя ее на все общество в целом. В сер. 1960-х гг. происходит радикализация взглядов Л. Он подвергает острой критике зап. общество, его социальные ин-ты и культуру. Психические заболевания предстают как ценность, путешествие во внутреннее измерение и время, обретение свободы и подлинного существования. Совместно с Д. Купером он организует «антипсихиатрические клиники», в которых практикуется совместное проживание здоровых и больных, изучает ЛСД и мистические вост. учения. По мнению Л., психозы могут быть тесно связаны с трансцендентальным опытом и глубинной религиозностью. Психику он трактует мистически, четко дистанцируясь от редукционистского подхода позитивистской науки. Характерен отказ от репрессивности, нормативности, стремление найти абсолютные, идеальные, «онтологические» критерии здоровья и болезни. Л. находится под значительным влиянием философии Ж.П. Сартра, а также А. Бергсона, С. Кьеркегора и М. Хайдеггера.
В 1970-х гг. Л. отказывается от леворадикальной социальной позиции и рассматривает в основном вопросы методологии науки, резко критикуя позитивизм и сциентизм. Его перу принадлежат также публицистические и художественные работы, в одной из которых Л. стенографически записывает беседы со своими детьми — сыном и дочерью.
The Devided Self. London, 1960; Politics of Experience. London, 1967; Politics of the Family. London, 1969; Do You Love Me? London, 1974; Facts ofthe Life. London, 1976; Conversations with Children. London, 1978.
ЛЮБОВЬ — интимное и глубокое чувство, устремленность на др. личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления Л. определяются тем, что в нем, как в фокусе, пересекаются противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.
Разработанная терминология различных типов Л. существовала в др.-греч. языке. «Эрос» — это стихийная и страстная самоотдача, восторженная влюбленность, направленная на плотское или духовное, но всегда смотрящая на свой предмет «снизу вверх» и не оставляющая места для жалости или снисхождения. «Филия» — это Л.-дружба, Л.-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. «Сторге» — это Л.-привязанность, особенно семейная, «агапе» — жертвенная и снисходящая Л. «к ближнему».
Осмысление Л. в мифе и древнейших системах философии берет Л. как «эрос», видя в ней космическую силу, подобную силе тяготения. Для греч. мысли характерно учение о Л. как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания (орфики, Эмпедокл). Даже Аристотель видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской Л. к духовному принципу движения — неподвижному перводвигателю (что было теологически переосмыслено в средневековой философии и отразилось в заключительном стихе «Божественной комедии» Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»). Продолжая эту линию, Посидоний разработал учение о всемирной «симпатии» вещей и природных сил, необычайно популярное вплоть до Ренессанса и Нового времени (И.В. Гёте). Другая линия античной философии Л. начинается с Платона, истолковавшего в диалоге «Пир» чувственную влюбленность и эстетический восторг перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной Л., предмет которой — абсолютное благо и абсолютная красота (отсюда упрощенное выражение «платоническая Л.»). Доктрина Платона, платоников и неоплатоников об «эротическом» пути к абсолюту типологически сопоставима с индуистской мистической доктриной о «бхакти» — экстатической Л., представляющей собой один из четырех возможных путей просветления.
Христианство усмотрело в Л. сущность своего Бога и одновременно главную заповедь человеку. При этом речь шла о жертвенной, «все покрывающей» и безмотивной Л. («агапе») к «ближнему» — не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их.
Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской теории «эроса», восходящего от эстетики чувственного к эстетике духовного («Диалоги о любви» Леоне Эбрео, 1535). Б. Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие «интеллектуальной Л. к Богу», это центральное понятие его «Этики» означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающий для себя никакой ответной Л. из этих глубин. Философия энциклопедистов 18 в., полемизируя с аскетизмом, подчеркивала радостную естественность чувства Л. и сопряженный с ним «правильно понятый интерес» индивида, часто смешивая Л. со «склонностью» и «благожелательностью», а счастье с гедонистическим самоудовлетворением. В эпоху Французской революции 1789 Л. была понята как порыв, разрушающий рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном единстве «то, что строго разделил обычай» (Ф. Шиллер). Представители нем. романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф.К. фон Баадер) и нем. классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, молодой Г.В.Ф. Гегель) толковали Л. как метафизический принцип единства, снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой гносеологизацией проблемы Л. у романтиков соседствует вникание в «темную», «ночную», иррациональную психологию Л., порой предвосхищающее психоанализ. Важнейшая линия осмысления Л. на протяжении 19 в. связана с противопоставлением ее «рациональному» буржуазному делячеству. В предельно обобщенном (и отвлеченном) принципе Л. для Л. Фейербаха лежит родовая сущность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Ч. Диккенс и Ф.М. Достоевский противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности Л. как жалость и совесть, Л.-самопожертвование, которая «не ищет своего». Одновременно с этим в пессимистической философии 19 в. ставится задача «разоблачить» Л. Так, для А. Шопенгауэра Л. между полами есть иллюзия, при помощи которой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть слепыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19—20 вв. З. Фрейд предпринял систематическое перевертывание платоновской доктрины Л. Как и Платон в «Пире», Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соединяющего проявления половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Платона одухотворение «эроса» означало его приход к собственной сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание «подавляемого» полового влечения («либидо»). После Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание Л. как пути к глубинной истине и одновременно самой этой истины. В философии жизни Л. выступает в качестве одного из синонимов «жизни», начала творческой свободы и динамики. М. Шелер видел в Л. акт «восчувствования ценности», благодаря которому личность входит в духовное пространство свободы, характеризующей ценностный мир, и впервые по-настоящему становится личностью. Мотив абсолютной свободы Л. в смысле ее недетерминированности подхватывается экзистенциалистами. Представители религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Г. Марсель) говорят о Л. как спонтанном прорыве из мира «Оно» в мир «Ты», от безличного «иметь» к личностному «быть».
С.С. Аверинцев
Л. чрезвычайно многообразна, она имеет многие виды и формы. Можно говорить об эротической (половой) Л. и Л. к самому себе, Л. к человеку и к Богу, Л. к жизни и к родине, Л. к истине и к добру, Л. к свободе и к славе и т.д. Выделяются также Л. романтическая, рыцарская, платоническая, братская, родительская, харизматическая и т.п. Существуют Л.-страсть и Л.-жалость, Л.-нужда и Л.-дар, Л. к ближнему и Л. к дальнему, Л. женщины и Л. мужчины и т.п. Предложено множество классификаций Л., но все они или неполны и не охватывают всех ее разновидностей, или лишены ясного внутреннего принципа. Самое простое и, как кажется, естественное упорядочение разновидностей Л. — это представление всей области Л. в виде ряда «ступеней», движение по которым подчиняется определенным принципам (см.: Ивин А.А. Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. Т. 1). Учитывая классическую традицию, можно выделить девять таких «ступеней»: эротическая Л. и Л. к самому себе; Л. к ближнему; Л. к человеку; Л. к родине, к жизни, к Богу и т.п.; Л. к природе, и в частности космическая Л.; Л. к истине, к добру, к прекрасному, к справедливости и т.п.; Л. к свободе, к творчеству, к славе, к власти, к богатству и т.п.; Л. к игре, к общению, к собирательству, коллекционированию, к развлечениям, к постоянной новизне, к путешествиям и т.п.; влечение к пище, пристрастие к сквернословию и т.п. По мере движения от первой «ступени» к последней уменьшается эмоциональная составляющая Л., непосредственность и конкретность этого чувства. От «ступени» к «ступени» падает также интенсивность Л., охват ею всей души человека. Эротическая Л. и Л. к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида; Л. к творчеству или славе чаще всего составляет только часть такой жизни; пристрастие к игре или к коллекционированию — только один аспект целостного существования человека. Уменьшается от «ступени» к «ступени» и охватываемое Л. множество людей. Эротическая Л. захватывает каждого или почти каждого; Бога, истину или справедливость любят уже не все; Л. к славе или к власти — удел немногих. С уменьшением непосредственности и конкретности Л. растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в Л. к себе, и в Л. к детям, но она гораздо заметнее в Л. к власти, к свободе или к богатству. Одновременно все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам Л. Эротическая Л. не имеет, как кажется, своей ясной противоположности; но уже Л. к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти; Л. к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи; почти одинаково распространены и сильны Л. к свободе и неприязнь к ней, «бегство от свободы». И наконец, от «ступени» к «ступени» стандартная оценка тех ценностей, на которые направлена Л., становится все ниже. Можно скорее понять и простить крайности эротической Л. или Л. к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким.
Несмотря на чрезвычайное разнообразие Л., у разных видов Л. есть существенное внутреннее сходство. Прежде всего, Л. социальна по своей природе. Можно даже сказать, что она является высшим проявлением социальности человека. Это очевидно в случае эротической Л., меняющей свой стиль и способ существования от эпохи к эпохе. Но это достаточно отчетливо видно и в случае гораздо менее ярко выраженных разновидностей Л., таких, как, напр., Л. к азартным играм, которая всегда предполагает напарников, или Л. к коллекционированию антиквариата, которая невозможна в среде, где древнее не отличается от просто старого и ветхого.
Л. является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее основа — это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе» (С.Л. Франк). Всякая Л. всегда является Л. к конкретным, данным в чувстве вещам. Л. к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. «Мыслимое не может быть любимым» (Гегель). Л. универсальна: та или иная ее форма доступна каждому. Л. всегда означает новое видение: с ее приходом и ее предмет, и его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Особенно радикально меняет видение эротическая Л. Это «страшное землетрясение души» (Г. Гейне) способно заставить человека смотреть по-новому букв. на все, включая и самого себя. Новое видение, сообщаемое Л., это прежде всего видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту Л. особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости. Ощущение подлинности находит свое выражение в ритуале и культе, когда объект Л. воспринимается как близкий и в то же время недосягаемо далекий и неприкосновенный.
Л., создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение. О том, насколько сильным может быть последнее, говорит, напр., то, что даже самые уродливые изображения Богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения. «Самое глупое и бесполезное, — пишет В.В. Розанов, — говорить влюбленному, что «предмет» его не хорош, потому что суть влюбления и заключается в неспособности увидеть, что предмет «не хорош»... Ореол, вне которого не видится предмет любви, — это самое непонятное в ней. Но если бы ореол отсутствовал, все любви пали бы на одного или немногих избранных, наилучших в духовно-физическом отношении людей».
Шопенгауэр и Фрейд полагали, что Л. ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Однако Л. не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает как только умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает Франк, подобны болезни у человека: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его.
Идея, что сущность Л. в отождествлении влюбленного с предметом его любви, есть уже у Платона, описывающего как любящие были когда-то одним существом, разделенным затем на две, обреченные искать друг друга половины. «Между любящими разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, неотличное, впрочем, от Я собственного» (П.А. Флоренский). Соединение двоих в одно связано с изменением видения и возникающим в результате этого ореолом. Ситуация, когда два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями, парадоксальна. Она ведет к тому, что Л. приобретает не только облик совпадения и согласия, но и характер конфликта и борьбы. «Условием отождествления «другого» со мною, — пишет Ж.П. Сартр, — является постоянное отрицание мною, что я — этот «другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для «другого» и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя: «...Бытие-для-дру-гого предполагает двойное внутреннее отрицание». Однако, хотя Л. всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.
Перечисление особенностей Л. не может быть полным. В ней всегда остается что-то невыразимое, непонятное и даже мистическое.
Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1909. Т. 7; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964; Фрейд З. Избр. Лондон, 1969. Т. 1; Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1—2; Ибн Сына (Авиценна). Трактат о Любви. Тбилиси, 1976; Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: Любовь, язык и мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1988; Философия любви. М., 1990. Т. 1—2; Kama Sutra of Vatsyayna. Bom-bey, 1961; Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986.
И.П. Никитина
ЛЮБУТИН Константин Николаевич (р. 1935) — специалист в области истории философии и теории познания. Окончил филос. факультет МГУ (1957). Доктор филос. наук (1973), проф., зав. кафедрой истории философии Уральского государственного ун-та, заслуженный деятель науки РСФСР. Один из организаторов филос. факультета УрГУ, деканом которого был с 1978 по 1989.
В течение многих лет был членом редколлегии жур. «Философские науки», более 20 лет руководит диссертационным советом по филос. наукам при Уральском ун-те. В 1993—1999 Л. — вице-президент Российского филос. общества.
Первая проблема, которой были посвящены работы Л., — проблема человека в истории филос. мысли, решение этой проблемы в современной филос. антропологии. Л. показал, что развитие филос. человековедения пошло после И. Канта и Л. Фейербаха двумя путями. С одной стороны, К. Маркс, следуя Фейербаху, создает философию практики, которая и есть философия человеческой жизни, филос. антропология. В 20 в. одним из немногих аутентичных философов-марксистов был Э. Фромм. С др. стороны, филос. человековедение, ориентированное идеалистически, вылилось в современную, прежде всего немецкоязычную, филос. антропологию, представленную двумя ветвями: биологизаторской и функционалистской.
Вторая проблема, над которой в течение многих лет работает Л., — проблема субъекта и объекта в истории философии. Им сформулирована гипотеза, согласно которой современная философия, в сущности, предстает в качестве общей теории субъекта и объекта, раскрывается как многоуровневая теория, включающая в себя иерархию разнообразных субъектов и объектов (человечество как часть природы, социальные общности: семья, социальная группа, класс, нация; индивид как субъект и объект). Механизм взаимодействия субъекта и объекта (субъекта и субъекта) на каждом уровне (общее, особенное, единичное) включает, как минимум, практическое, познавательное и ценностное отношения.
Человек — мир — философия (в соавт. с П.П. Чупиным). Свердловск, 1970; Критика философской антропологии. М., 1971; Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1973 (М., 1981); Введение в историю философии (в соавт. с Б.В. Емельяновым). М., 1987; Фейербах: философская антропология. Свердловск, 1989; Человек в философском измерении. Свердловск, 1990; От рассудка к разуму: Кант, Гегель, Фейербах (в соавт. с В.Н. Воеводиным, И.С. Нарским). Екатеринбург, 1991; Диалектика субъекта и объекта (в соавт. с Д.В. Пивоваровым). Екатеринбург, 1993; Человек в философском измерении: от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994; Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Классическая философская антропология: И. Кант, Л. Фейербах (в соавт. с Р.А. Бурхановым). Екатеринбург, 1995; Пролегомены к «богдановщине». Екатеринбург, 1996; Герои и еретики: Александр Богданов // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения РАН. Екатеринбург, 1999.
ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483—1546) — нем. теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель протестантизма. С 1501 по 1505 учился в Эрфуртском ун-те, в 1505 получил степень магистра свободных искусств. Пережив острый духовный кризис, поступил в августинианский монастырь, в 1506 постригся в монахи, был рукоположен в духовный сан (1507); в 1512 получил степень д-ра богословия и стал проф. библеистики Виттенбергского ун-та.
В 1517 Л. обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, Л. категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Развивая критику католического культа, он все более укрепляется в убеждении, что спасение не зависит от поведения человека: оно даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера — не рассудочный выбор, но безраздельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасение только личной верой) — догматического фундамента протестантизма.
Основу протестантской антропологии составляет учение Л. о «христианской свободе». Человек, утверждал он, имеет двойственную природу — сущность духовную и сущность физическую. Соответственно первой, на которую «люди ссылаются как на душу, он называется духовным, внутренним, или новым обновленным человеком»; его праведность и свобода души не зависят ни от каких земных условий, но только от абсолютной суверенной воли Бога. Воля же человеческая «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Тем самым христианин «свободен во Христе», он «имеет все, что ему нужно в вере, и не нуждается ни в каких делах для оправдания себя; и если ему не нужны дела, то он не нуждается и в законе; а если он не нуждается в законе, то, конечно же, свободен от закона...». Отсюда вывод: «Если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души», а поэтому «здесь христианин не должен уступать, иначе он предает Господа».
Соответственно же «физической сущности, на которую люди ссылаются как на плоть, человек называется плотским, внешним или ветхим». Поскольку светское правление установлено самим Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, то в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций Л. выступал как против требований кальвинистов сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов Т. Мюнцера силой добиваться социального равенства на земле, а в своих памфлетах 1525 требует жестокой расправы над мятежниками.
Учение Л. о путях спасения и земном призвании («свободе») человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, расшифровать который смогло только последующее развитие культуры. Его идея неискоренимой греховности и ничтожества человека утверждала извечное, так сказать, онтологическое равенство всех верующих в главном — в глазах Бога, пробуждало в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Она признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего в глазах Бога все папские декреталии и схоластические филос. умствования. Идеи Л., пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против католической церкви.
Поскольку Л. не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) сферы активности (принятие таинств, посты, «добрые дела», подвиги благочестия, монашество, посещение святых мест и т.п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Отсюда ключевое для антропологии Л. понятие земного долга, призвания (der Beruf): это бескорыстное, полное сознания собственной греховности служение Богу и ближним. Протестантская этика, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |