ihtik.lib.ru, [e-mail] 67 страница

H.C. Кирабаев

КИНИКИ (греч. kinikoi; лат. cynici — циники) — одна из т.н. сократических филос. школ Др. Греции. Ее представители (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет и др.) стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и экспериментальной проверке на себе определенного образа жизни. Главное, что от них осталось в сознании последующих поколений, — это не трактаты, которые они писали, а преимущественно анекдоты: бочка Диогена, его просьба к царю Александру Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца»; брак Кратета, осуществляемый прямо на площади, и т.п. Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма, — лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом наиболее простой идее. Мыслить по-кинически — только средство; цель — жить по-кинически.

Учение К., созданное в условиях кризиса антич. полиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни (основатель кинизма Антисфен был незаконнорожденным), обобщает опыт индивида, который может духовно опереться лишь на самого себя, и предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ — духовной свободы. Последовав примеру Сократа, К. довели его установки до небывалого радикализма и окружили атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала; недаром Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». Если Сократ еще демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной патриотической морали, то К. с вызовом именовали себя «гражданами мира» (термин «космополит» был создан ими) и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих, юродивых. Именно то положение человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия — «без общины, без дома, без отечества». К. хотели быть «нагими и одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом» (в порядке умственного провоцирования они отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости кровосмесительства и антропофагии и т.п.). «Дым» нужно развеять, обнажив человеческую сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищенным от всякого удара извне. Все виды физической и духовной бедности для К. предпочтительнее богатства: лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком. Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным: в той мере, в какой К. занимались теорией познания, они критиковали общие понятия (в частности, «идеи» Платона) как вредную выдумку, усложняющую непосредственное отношение к предмету.

Философия К. послужила непосредственным источником стоицизма, смягчившего кинические парадоксы и внесшего гораздо более конструктивное отношение к политической жизни и к умственной культуре, но удержавшего характерный для К. перевес этики над др. филос. дисциплинами. Образ жизни К. оказал влияние на идеологическое оформление христианского аскетизма (особенно в таких его формах, как юродство и странничество). Типологически школа К. стоит в ряду разнообразных духовных движений, сводящихся к тому, что внутренне разорванное общество восполняет социальную несвободу асоциальной свободой (от йогов и дервишей до современных хиппи).

Лурье С.Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981; Он же. Философия киников. М., 1982; Dudley D.R. A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century. London, 1937; Hoistad R. Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man. Uppsala, 1948; Sayre F. The Greek Cynics. Baltimor, 1948.

КИРАБАЕВ Hyp Серикович (р. 1951) — специалист по арабо-мусульманской философии. Доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ (1974), аспирантуру кафедры истории зарубежной философии того же факультета (1978). С 1979 работает в Ун-те Дружбы народов им. Патриса Лумумбы (ныне Российский ун-т дружбы народов). Зав. кафедрой философии (1988—1992), с 1994 — зав. кафедрой истории философии и с 1996 — декан факультета гуманитарных и социальных наук. Директор межвузовского Центра по изучению философии и культуры Востока при Российском ун-те дружбы народов. Отв. редактор филос. ежегодника тематической серии «Философская мысль континентов», главный редактор жур. «Вестник РУДН. Серия «Философия». Научный руководитель издательской программы академических монографий на рус. языке «Российские труды по востоковедению» международного издательства «Эдвин Меллен Пресс». В области арабо-мусульманской философии К. провел первое в отечественной и зарубежной историко-философской литературе комплексное исследование социальной философии мусульманского Средневековья, показав взаимосвязь философии и мусульманского права, раскрыв ключевую роль последнего в мусульманской идеологии. Мусульманское право при этом рассматривается как одна из первых форм теоретического знания, в рамках которого были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук на мусульманском Востоке. Большое внимание в своих работах К. уделяет реконструкции парадигмы классической арабо-мусульманской философии, анализу формирования и функционирования политико-правовой культуры ислама, рассматривая фикх как концепцию «сакральной» легитимности гос-ва, показывая влияние политических доктрин на практику развития Арабского халифата. В работах К. дан развернутый и целостный анализ формирования и развития социальной философии восточного перипатетизма от учения о «добродетельном городе» аль-Фараби до концепции идеального гос-ва Ибн Рушда в духе идей «естественного права». Особое внимание при этом уделяется философии истории Ибн Хальдуна и особенностям гуманистических традиций классической арабо-мусульманской философии. За последние годы опубликован ряд работ К. по проблемам кросскультурного взаимодействия зап. и вост. цивилизаций, в которых раскрываются проблемы открытости цивилизаций к диалогу, вопросы устойчивости межцивилизационного диалога в процессе развития филос. знания, а также в условиях формирования и функционирования внешнеполитической доктрины России.

Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; Классическая арабо-мусульманская философия: от социальной философии к философии истории. М., 1990; Соотношение власти и авторитета в политическом учении аль-Газали // Человек как философская проблема: Восток — Запад. М., 1991; Современная философская компаративистика и теория историко-философского процесса // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб., 1996; Политико-правовая культура средневекового ислама. М., 1997; Ислам в контексте мусульманской цивилизации // Вестник РУДН. Серия «Философия». М., 1997; Классики арабо-мусульманской философии. (Сост., автор послесловия.) Нью-Йорк, 1999. Т. 1—2 (англ. яз.); Из словаря арабо-мусульманской классики // Вестник РУДН. Серия «Философия». 1999. № 1; Классическая арабо-мусульманская философия в зеркале западноевропейской схоластики // Вестник РУДН. Серия «Философия». 1999. № 1; Ценности мусульманской культуры и опыт истории. Нью-Йорк, 1999 (в соавт.); Islamic and Christian Culture: Re-opening the Lost Dialogue // Islamic and Christian Cultures: Conflict or Dialogue. Sofia, 1998; Islamic Civilization and Europe: Problem of a Dialogue // Islam, Ethnicity and Secularism in Central Asia, the Caucasus and the Middle East. Utrecht, 1998.

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806-1856) — философ, литературный критик, теоретик славянофильства (см.: Славянофилы). С 1822 слушал лекции в Московском ун-те, в т.ч. и по философии Ф.В.Й. Шеллинга, но на интеллектуальное становление определяющее влияние оказала семья.

Как один из «архивных юношей» К. стал участником «Общества любомудров». В 1830 отправился за филос. знаниями в нем. ун-ты, слушал лекции Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, Шеллинга, а вернувшись, в 1832 стал издателем жур. «Европеец», запрещенного цензурой после выхода первого номера со статьей «Девятнадцатый век». Образ неблагонадежности, преследовавший К. всю жизнь, помешал ему занять кафедру философии Московского ун-та. Не занятый официальной службой, К. становится свободным философом-романтиком, журналистом, теоретиком славянофильства, другом и почитателем старцев Оптиной Пустыни.

Основные филос. идеи изложены К. в двух статьях: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852); «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Все основные типологические черты рус. философствования — платонизм, святоотческое предание, нем. философия — нашли свое воплощение в творчестве К. Противопоставление Запада и России было проведено рус. мыслителем в аспекте противопоставления филос. учений Аристотеля и Платона. Рационализм зап. схоластики и панлогического учения Гегеля сопрягался им с аристотелевским «рацио», а филос. учение Платона — с православным Востоком и учением о цельном разуме. Именно это учение было вершиной филос. творчества московского славянофила и составной частью вошло в философию всеединства B.C. Соловьева.

Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1922; Критика и эстетика. М., 1979; Избр. статьи. М., 1984.

Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5.

КИРЕНАИКИ (от названия североафриканского приморского города Кирена) — др.-греч. философы 5—4 вв. до н.э. Основатель — Аристипп, ученик софиста Протагора и Сократа. Аскетизму киников К. противопоставили наслаждение как высшую ценность жизни (гедонизм). При невозможности наслаждаться рекомендовалось самоубийство: после лекций смертепроповедника Гегесия в Александрии слушатели обрекали себя на смерть от голодания. Согласно Аристиппу, единственный источник знания — ощущения. Феодор (кн. «О богах») — «атеист»: «вовсе нет никаких богов» (Цицерон), он тот, кто «разными методами поколебал в своем учении о богах эллинское богословие» (Секст Эмпирик). По Феодору, мудрец выше дружбы (в ее основе выгода), и он не будет жертвовать собой ради отечества. Анникерид же высоко ценил дружбу, родство и отчизну и допускал ради друзей, родителей и отечества ненавистное К. страдание. Евгемер («Священная запись») думал, что религия возникла из культа личностей древних царей и великих людей (евгемеризм). От многих сочинений К. сохранились лишь фрагменты.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — сложившийся в глубокой древности слой мировой культуры. Возникнув в I тыс. до н.э., К.ф. стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и большинства стран Востока и Юго-Восточной Азии.

Кит. традиция выделяет шесть основных филос. школ в истории Китая: конфуцианство, натурфилософия (школа инь—ян), даосизм, моизм, школа имен (мин цзя) и легизм. Школы эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории К.ф.: одни из них — такие, как натурфилософия, моизм, школа имен и легизм, — просуществовали как самостоятельные школы сравнительно недолго (два—четыре столетия древнего периода истории Китая), другие — особенно конфуцианство и отчасти даосизм — продолжали функционировать как в древний, так и в средневековый период, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты др. школ, стало доминирующим филос. направлением кит. духовной и политической культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим направлением филос. мысли Китая закрепилось название «китайская классическая философия».

Являясь частью мировой филос. культуры, К.ф. в то же время обладает своими, сугубо национальными особенностями. Ей присущи особый категориальный аппарат, особый язык филос. рефлексии, на формирование которого существенное влияние оказала иероглифическая письменность. Идеографический характер первоначальных кит. иероглифов, запечатлевший графический образ конкретных вещей, отразился на процессе дальнейшего формирования абстрактных понятий, характерных для филос. рефлексии. Даже тогда, когда тот или иной изначально предметный иероглиф приобретал по мере образования понятий категориальный, филос. смысл, он не порывал связи со своим конкретно-предметным значением, что явилось существенной особенностью филос. рефлексии китайцев, их стиля мышления, выразившейся в формировании понятий-образов в отличие от чисто логических категорий зап. философии.

На форму и стиль мышления китайцев существенное влияние оказала та конкретная среда земледельческой культуры, в недрах которой зарождалась К.ф. Она формировалась как ответ на общемировоззренческие вопросы этой культуры, была теснейшим образом связана с экономической и политической практикой, что придало К.ф. с первых шагов ее становления отчетливо выраженный практический характер. Более того, отдельные предметы, природные явления (времена года, календарь, материальные элементы мира — дерево, земля, вода, металл, огонь и т.п.) постепенно превратились в филос. понятия сначала натурфилософии, а затем и др. филос. школ. Это не значит, однако, что К.ф. изначально была лишена онтологического и гносеологического содержания — просто она развивалась как некое всеобъемлющее духовное начало кит. цивилизации, ее этическое и политическое основание, принявшее со временем характер традиции. Традиционализм К.ф. не только сыграл роль связующего звена между различными поколениями философов — традиции стали тем каркасом, на который нанизывались новые филос. идеи, причем не в виде чистых новаций, а как всего лишь новый комментарий к уже известному, «общепризнанному» мыслительному материалу. Именно в таких своеобразных рамках и шел процесс развития К.ф., рождались новые идеи и концепции.

Довольно ограниченный круг категорий К.ф., их устойчивый и традиционно обязательный характер серьезно затрудняют адекватное восприятие процесса развития этих категорий, обогащения их новым содержанием. Несостоятельными оказываются и попытки механического переноса категорий и понятий зап. филос. культуры на кит. почву — это приводит к неадекватным результатам, искажающим содержание и форму развития филос. знания в Китае.

Важной особенностью К.ф. является ее антропоцентрический и рациональный характер. Именно человек во всем многообразии его внутренних и внешних связей всегда стоял в центре внимания кит. философов. Многие принципиальные положения кит. философии несут в себе общечеловеческое содержание, не утратив своей актуальности и в наши дни. Это, напр., тезис о том, что высшей ценностью в мире является человек, высказанный впервые великим кит. мыслителем Сюнь-цзы в 3 в. до н.э.; это положение, зафиксированное в древнем памятнике «Шу цзин» («Книга истории», 6—5 вв. до н.э.), о том, что «человек — воплощение наивысшей одухотворенности в мире вещей»; это тезис о единстве, гармонии природы и человека, пронизывающий всю конфуцианскую и даоскую метафизику; это, наконец, тезис о «моральном познании мира» как важнейшем компоненте характеристики человека и его поведения в обществе, о познании как процессе познания «блага», «добра». К.ф. органически сочетала в себе метафизику, этику и социологию. При этом человек, его природная и общественная сущность, его субъективные возможности, его разум, способность познать мир всегда оставались в центре внимания кит. философов. Это была рационалистическая философия, устремленная на поиск достойного человека места в мире, призывавшая бережно относиться к природе, гармонизировать отношения человека и природы.

Рационалистический характер К.ф. наложил заметный отпечаток и на ее онтологию: ее главной темой стал не вопрос об отношении духа и материи, а проблема начал бытия, «начала сущего». В этом смысле К.ф. можно назвать «учением о пределе сущего», о пределе чувственного и рационального познания мира вещей. Не случайно поэтому возникшие в глубокой древности понятия «единое», «путь», «первоначало», «Великий Предел» стали впоследствии центральными категориями онтологических и гносеологических концепций кит. философов различных ориентаций.

К.ф. выработала свой, оригинальный категориальный аппарат, который трудно сводим к понятиям зап. филос. традиции. Строго говоря, К.ф. не знала таких фундаментальных категорий зап. философии, как «материя», «идея», «бытие». Это не значит, что сами проблемы соотношения материального и духовного, бытийного и небытийного не ставились кит. философами. Но рассматривались они в иных понятиях, не совпадавших полностью с понятиями зап. филос. культуры. Так категория «бытие» приобрела в К.ф. значение «наличия», а категория «материя» растворилась в понятии «субстанция». Это обусловило отсутствие в К.ф. четко выраженных материалистических и идеалистических концепций.

Несмотря на то что К.ф. в значительной степени носила умозрительный характер, однако ей было присуще стремление выстроить цельную картину мира, воплощающую в себе единство человека, космоса-природы и общества. Эта системность мышления, превалирование «единого» над отдельным и частным составляла характерную черту К.ф.

Особенностью К.ф. была также ее тесная связь с социальной и политической практикой. Филос. знание в Китае традиционно включало в себя весь комплекс знаний о природе, обществе и человеке, в т.ч. и принципы управления гос-вом. Собственно онтологические и гносеологические концепции приобретали в нем форму моральных и политических конструкций. Нормы социального поведения и общественного устройства выводились из представлений о сущности и структуре мироздания. Это обстоятельство обусловило трудность проведения границы между понятиями «философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю. В то же время содержательная емкость и многофункциональность К.ф., ее последующая «идеологизация» (превращение в официальную доктрину гос-ва) обусловили ее роль общекультурной доминанты в жизни традиционного кит. общества. Философия глубоко проникла в обыденное сознание народа, сформировала стереотипы массового сознания, вызвав тем самым активную обратную связь этого сознания с филос. мыслью.

Проникновение в Китай в кон. 19 в. зап. филос. культуры серьезно поколебало господствующие позиции традиционной К.ф. Перед филос. элитой Китая встал вопрос о необходимости и возможности синтеза философий Китая и Запада. В 1930—1940-е гг. кит. философом Фэн Юланем была предпринята попытка создания «нового конфуцианства» как синтеза классической, конфуцианской философии и логико-аналитической философии Запада. В эти же годы рождается новое направление в К.ф. — «новое современное конфуцианство», которое продолжает существовать и развиваться и в наше время (в основном на Тайване и в США). Проблема же дальнейшего развития К.ф. стала ныне одной из актуальных проблем мировой филос. науки.

Го Можо. Философы Древнего Китая / Пер. с кит. М., 1961; Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2т. М., 1972—1973; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Васильев Л.С. Проблема генезиса китайской мысли: формирование основ мировоззрения и менталитета. М., 1989; История китайской философии / Пер. с кит. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994; Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997; Legge J. The Chinese Classics. Hong Kong; London, 1861-1872. Vol. I-VIII; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1953. Vol. 1-2.

В.Ф. Феоктистов

КЛАСС (в логике и математике) — 1) понятие, присущее всем элементам некоторой совокупности объектов; 2) совокупность выделенных по некоторому признаку объектов, мыслимая как целое.

Понятие К. (множества) обычно относят к числу простейших, неопределяемых понятий, которое может быть лишь пояснено с помощью примеров. Напр., множествами считаются совокупность всех жителей Москвы; совокупность всех натуральных чисел 1, 2, 3,...; совокупность книг домашней библиотеки; и т.д. При этом каждый отдельный житель Москвы, каждое натуральное число, конкретная книга и т.д. является элементом соответствующего множества. На основе такого интуитивного понимания различают конечные и бесконечные, материальные и абстрактные, и многие др. виды множеств в зависимости от того, каковы численность и природа объектов, образующих рассматриваемую совокупность.

Несмотря на интуитивную очевидность такого «агрегатного» представления о множествах, оно не является во всех отношениях удовлетворительным. В его рамках возникает ряд трудностей принципиального характера. Как заметил еще Б. Рассел, в этом случае нельзя понять, что представляет собой пустое множество: это множество не имеет ни одного элемента и, следовательно, его нельзя рассматривать в качестве агрегата, совокупности к.-л. объектов. Применительно к одноэлементным множествам теряет смысл и различие между элементом множества и самим множеством. Кроме того, в рамках агрегатной т.зр. любое множество можно считать состоящим из любого количества элементов. Как считает У. Куайн, если мы имеем, напр., груду камней, то «груда в действительности является конкретным предметом, столь же конкретным, как и камни, образующие груду, но класс камней в груде нельзя отождествлять с этой грудой. В самом деле, если бы это было так, то и другой класс можно было бы отождествить с этой же грудой, а именно класс молекул в данной груде камней с самой грудой. Но по существу эти классы следует различать. В самом деле, мы говорим, что один из них имеет, например, сто элементов, в то время как другой — триллионы элементов». Наконец, о неадекватности агрегатной т.зр. свидетельствуют и парадоксы классической теории множеств. К их числу относится, в частности, известный парадокс Рассела, во многом определивший теоретический кризис в логике и математике в нач. 20 в.

Впоследствии сформировалась логическая т.зр. на множества, в рамках которой парадоксы теории множеств получают достаточно простое объяснение. Для этого, однако, потребовалось тщательно проанализировать и уточнить многие содержательные представления, лежащие в основе самой логики. Как отмечал известный математик и логик Г. Вейль, «на понятие множества... имеются две противоположные точки зрения: множество либо рассматривается как набор вещей (Г. Кантор), либо считается синонимом свойства (атрибута, предиката) вещи. В последнем случае «х есть элемент множества у», символически «х е у», не означает ничего иного, кроме того, что «х обладает свойством у».

Согласно логической т.зр., множества суть понятия, абстрактные свойства, присущие материальным (эмпирическим, пространственно-временным) объектам. Любому понятию-множеству X соответствует определенная бесконечная совокупность материальных объектов. Эта совокупность есть объем понятия-множества X. Следовательно, принадлежность материального объектах некоторому множеству Х означает, что данному объекту присуще понятие X. Иначе говоря, теоретико-множественное отношение принадлежности (е) при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как давно известным в логике отношением п р и с у щ н о с т и (—), связывающим понятия с материальными объектами. Логическая т.зр. в конечном счете согласуется с интуитивным пониманием множеств, поскольку в ее рамках получают логическое истолкование не только отношение принадлежности, но и все остальные основополагающие отношения и понятия классической теории множеств — отношение дополнения (~), включения (с), объединения (U), пересечения (П), а также понятие пустого множества (и) и универсального множества (U).

С учетом всех полученных к кон. 20 в. научных результатов можно констатировать, что в рамках логического понимания К., с одной стороны, не имеют места затруднения типа парадокса Рассела, а с другой — полностью учитывается конструктивное, практически значимое содержание классической теории множеств.

Вейль Г. Математика. Теоретическая физика. М., 1984; Quine W. V.O. From a Logical Point of View. New York, 1963.

B.H. Перееерзев

КЛАСС ОБЩЕСТВЕННЫЙ (лат. classis — разряд, сословие, порядок) — понятие, используемое для анализа социальной дифференциации людей.

На разных этапах развития философско-социологического знания и сами классы, и причины деления общества на классы объяснялись по-разному.

В антич. философии исходили преимущественно из природных оснований в образовании классов. Считалось, что каждый человек рождается отличным от остальных по своей природе и поэтому предназначается для совершения определенной работы. Доказывалась вечность и неизбежность классового деления. Так, напр., у Платона идеальное общество разделено на философов, или правителей, стражей, или воинов, земледельцев и ремесленников. Рабы, согласно Платону, не являлись общественным сословием (классом), ибо не принадлежали к свободным гражданам и считались «говорящими орудиями». Аристотель тоже исходит из природных оснований в разделении занятий людей и считает, что по своей природе одни люди свободны, другие — рабы. Однако в отличие от Платона он дифференцирует свободных граждан, исходя из их экономического состояния, а поэтому делит общество на группы: очень зажиточных, крайне неимущих и средних, т.е. таких граждан, которые стоят в середине между очень богатыми и очень бедными. Кроме того, он дает и нравственную характеристику каждого из этих классов.

В Средневековье классовые различия людей всецело объяснялись волей Бога, а поэтому к.-л. особых разработок этого вопроса не производилось.

Философы Нового времени, особенно философы-просветители, обосновывая естественное равенство всех людей, показывали, что сословное деление общества есть результат сложившихся условий социальной среды и воспитания людей. Некоторые мыслители в этот период полагают, что классы в основном отличаются друг от друга политически. К.А. Гельвеций, напр., критикует «дурные» (неразумные) законы общественного устройства, которые делают возможным существование политического бесправия т.н. третьего сословия: буржуа, рабочих, ремесленников и крестьян в отличие от аристократов: дворян и духовенства. Др. мыслители (напр., Г. Мабли) причинуделения общества на классы — богатых и бедных — уже видят в собственности. Согласно взглядам англ. классической политэкономии, принадлежность людей к тому или иному классу определяется их экономическим доходом, т.е. отношениями распределения. Так, А. Смит считает, что во всяком цивилизованном обществе существуют три различных класса, поскольку совокупный общественный продукт состоит из трех частей, каждая из которых соответствует определенному доходу одного из классов. Те, кто живет на ренту, образуют класс землевладельцев, те, кто живет на прибыль с капитала, — капиталисты и те, кто живет на заработную плату, — рабочие.

Марксизм делает «класс» одним из важнейших понятий своей теории общества. При этом считается, что природа любого общественного явления может быть понята лишь на основе классового подхода. В отличие от предшествующих учений о классах, К. Маркс доказывает, что существование классов связано с определенными историческими фазами развития производства. Это значит, что класс — категория историческая, ибо каждой общественно-экономической формации соответствуют свои строго определенные классы (напр., в капиталистической формации основными классами могут быть только буржуа и пролетарии). Это означает также, что классы возникают вместе с появлением общественного разделения труда и частной собственностью. Именно поэтому основные причины возникновения классов, согласно основоположникам марксизма, не могут быть сведены к обману, насилию и особым способностям людей (организационному таланту, уму, хитрости), хотя эти факторы отнюдь не отрицаются. Так, по мнению Ф. Энгельса, образование классов шло двумя путями: 1) выделение внутри общины эксплуататорской верхушки, состоящей из родовой знати; 2) обращение в рабство военнопленных, а затем и соплеменников-должников. Кроме того, Маркс и Энгельс всегда считали, что классы неизбежно исчезнут с установлением диктатуры пролетариата, которая будет знаменовать собой переход к обществу без классов. Принадлежность людей к тому или иному классу — их объективный общественный статус — определяется сложившимися в обществе социально-экономическими отношениями системы производства (отношением к собственности, распределению, обмену и потреблению). Развивая эти положения Маркса, В.И. Ленин дает определение класса, в котором выявляет его сущность в зависимости от места, занимаемого этой большой группой людей в исторически определенной системе общественного производства. С т.зр. Ленина, это место класса определяется, во-первых, отношением к средствам производства; во-вторых, ролью в общественной организации труда; и в-третьих, способом и размером распределения получаемого совокупного продукта общества. На этом основании Ленин подчеркивает неизбежный антагонизм эксплуататоров и эксплуатируемых, поскольку экономически господствующие классы (классы, владеющие собственностью) присваивают себе труд трудящихся (лишенных частной собственности) классов. Современные ученые по-разному оценивают марксистскую теорию классов. Признавая, что эта теория в основных своих принципах верно отражала общественные реалии различий в материальном благосостоянии людей вплоть до нач. 20 в., многие считают, что ныне она утратила свое значение и не может использоваться в объяснении сущности социального неравенства людей. По их мнению, сегодня уже практически невозможно на основе признака собственности отнести тех или иных людей к к.-л. определенному классу из-за произошедшей в зап. обществе диффузии самой собственности. Более того, в современных обществах источником материального благополучия или неблагополучия является уже не столько материальная, сколько интеллектуальная собственность. Универсальная применимость марксистской классовой теории отрицается также потому, что в странах Востока источником благосостояния на протяжении всей истории было не столько наличие собственности, сколько место того или иного человека в бюрократической иерархии, ибо там всегда имели место личная зависимость и внеэкономическое принуждение производителя. Эта теория критикуется и за то, что класс всецело определяется в ней лишь на основе социально-экономических признаков и игнорируется значение психологических, идеологических и прочих духовных его признаков. Последнее критическое утверждение не совсем справедливо, ибо марксисты никогда не отрицали значение нравственных, религиозных и иных культурных особенностей тех или иных классов; однако они подчеркивали производность этих признаков класса от социально-экономических условий его бытия в обществе.

Дата добавления: 2015-08-27