Возможность пересматривать будущие духовные стереотипы, выбирать среди множества накопленных культурных представлений и приоритетов, сомневаться в абсолютности найденных ответов, т.е. находиться в непрерывном поиске — важнейшее завоевание И. прошедших столетий. Т.о., помогая процессу адаптации человека к окружающему миру, И. вместе с тем всегда стремится эту адаптацию разрушить, преодолевая автоматизмы восприятия, формируя тип человека, знающего осуществление, но не знающего осуществленного. И. 20 в. побуждает человека не замыкаться в границах найденных и освоенных мифологем, постоянно ощущать безбрежность окружающего мира, понимать важность столь же безграничного формирования себя.
Ни один из ответов на вечный и сложный вопрос: зачем человеку необходимо И., не может быть полным и окончательным.
Ястребова Н.А. Искусство и эстетический идеал. М., 1975; Вещь в искусстве. М., 1986; Роднянская И.Б. Художественность // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987; Кривцун О.А. Эволюция художественных форм. Культурологический анализ. М., 1992; Батракова С.П. Художник XX века и язык живописи. М., 1996.
О.А. Кривцун
ИСТИНА — гносеологическая характеристика мышления в его отношении к своему предмету. Мысль называется истинной (или просто И.), если она соответствует своему предмету, т.е. представляет его таким, каков он есть на самом деле. Соответственно, ложной называют ту мысль, которая не соответствует своему предмету, т.е. представляет его не таким, каков он есть на самом деле, искажает его. Напр., мысль о том, что Иртыш есть приток Оби, соответствует своему предмету, ибо действительно Иртыш впадает в Обь; а мысль о том, что на березе растут бананы, искажает реальное положение дел, поэтому является ложной.
Истолкование И. как соответствия мысли действительности восходит к античности, поэтому его называют «классической концепцией истины» (или «теорией корреспонденции», от англ. correspondence — соответствие). Основную идею классической концепции выразил еще Платон: «...Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжет». Позднее такое же понимание И. выразил Аристотель. Важной особенностью классической концепции является то, что в ней И. объективна — в том смысле, что она не зависит от воли и желания людей, от ее признания или непризнания. Соответствие мысли объекту определяется объектом, его особенностями, а не нашими желаниями. Поэтому, скажем, мысль о том, что тела состоят из атомов, была истинна и во времена Демокрита, хотя получила признание лишь в 18 в. До настоящего времени классическое понимание И. является наиболее распространенным. Однако это понимание порождает ряд проблем, которые все еще не имеют общепризнанного решения.
Во-первых, чрезвычайно неясно, что означает «соответствие» мысли действительности, или реальному положению дел. Когда речь идет о чувственном образе, то это соответствие еще можно истолковать как «сходство» образа и вещи: можно допустить, что чувственный образ дерева как-то похож на само реальное дерево (да и то, это вызывает сомнения). Но о каком сходстве можно говорить, когда речь идет о мысли и предмете? В каком смысле утверждение «Треугольник имеет три угла» похож на треугольник? Ясно, что ни о каком «сходстве» здесь говорить нельзя. Но тогда что такое «соответствие» мысли предмету? Это до сих пор открытый вопрос.
Во-вторых, как узнать, что перед вами И., а не ложь, как отличить И. от заблуждения? Это вопрос о критериях И. Р.Декарт, напр., полагал, что критериями И. являются ясность и отчетливость мысли: если некоторая мысль мне совершенно ясна, то она и истинна. По-видимому, этот критерий мало что дает. Вот две противоположных мысли: «Слоны живут в Австралии» и «Слоны не живут в Австралии». Обе совершенно ясны, но какая из них истинна? Иногда в качестве критерия И. предполагается непротиворечивость: если некоторая мысль, теория непротиворечивы, то они истинны. Этот критерий позволяет отсечь заведомо ложные идеи и концепции: если мысль внутренне противоречива, то она безусловно ложна. Однако далеко не все непротиворечивые построения истинны, можно и волшебную сказку изложить без внутренних противоречий, тем не менее она не будет истинной. Марксистская философия в качестве критерия И. предложила рассматривать практическую деятельность: если, руководствуясь какой-то мыслью, мы добиваемся успеха в деятельности, то эта мысль истинна. По-видимому, во многих случаях этот критерий помогает нам отличить И. от заблуждения. Хотите узнать, щедр человек или скуповат, — сходите с ним в ресторан. Хотите узнать, не сгнила ли ваша картошка, — попробуйте ее съесть. На уровне повседневного опыта критерий практики часто помогает нам отличить И. от лжи. Однако уже здесь выясняется, что и ложные идеи способны приводить к успеху в практической деятельности. Напр., мы до сих пор ориентируемся на местности, исходя из того, что Солнце и весь небосвод вращаются вокруг Земли. Когда же речь заходит об установлении истинности научных теорий, сам критерий практики становится совершенно расплывчатым. Сейчас считается общепризнанным, что ни непротиворечивость, ни подтверждаемость опытом, ни успех в практической деятельности не позволяют нам провести четкую границу между И. и ложью.
Наконец, в-третьих — важный вопрос, связанный с классическим понятием И., встает по поводу оценки истории человеческого познания. Классическая концепция говорит лишь о двух понятиях — И. и лжи. Допустим, в настоящий момент мы умеем из совокупности современных идей и теорий выделить И. и отделить ее от лжи. Взглянув с т.зр. современных И. на предшествующие идеи и теории, мы обнаружим, что все они — или, по крайней мере, большая часть — ложны. Скажем, сейчас нам совершенно ясно, что естественно-научные взгляды Аристотеля ложны, что медицинские идеи Гиппократа и Галена ложны, что теория эволюции Кювье и Ламарка ложна, что даже великий Ньютон ошибался в своих представлениях о природе света, пространства и времени. Но как же сплошная цепь заблуждений могла привести к современной И.? И как эти люди могли жить и действовать, руководствуясь исключительно ложью? Эти следствия классического понимания кажутся парадоксальными. Следовательно, оценка истории познания требует каких-то новых понятий либо изменения классического понятия И.: предшествующие теории не были ложными, они были относительно истинными; прогресс познания состоит в углублении и обобщении относительных И., в возрастании в них зерен абсолютной И. Однако смысл понятий абсолютной и относительной И. так и не был прояснен удовлетворительным образом.
К. Поппер предложил оценивать историю познания с помощью понятия «степень правдоподобности»: с течением времени степень правдоподобности научных теорий возрастает. Но и здесь попытки точного определения понятия правдоподобности оказались безуспешными.
В истории философии было предложено немало разнообразных решений указанных выше проблем, но пока среди них нет ни одного, которое не порождало бы, в свою очередь, еще более трудных вопросов. Поэтому многие философы в настоящее время предпочитают вообще не говорить об И. Некоторые же предлагают отказаться от классического понимания И. и выработать какое-то иное истолкование этого понятия. Напр., в кон. 19 в. Ч. Пирс, У. Джеймс и Дж. Дьюи разработали прагматизм — концепцию, которая просто отождествляет истинность с полезностью: истинно то, что полезно, что приносит успех. Т.о., прагматизм отбрасывает туманную идею «соответствия» мысли предмету и легко решает остальные проблемы теории И. В общественной жизни прагматистское понимание И. иногда может оказаться вполне приемлемым, однако оно совершенно не годится для научного познания: наука не может считать истинной геоцентрическую систему мира только потому, что она успешно используется в наших повседневных делах.
В 20 в. было предложено еще несколько концепций И. — теория когеренции, истолковывающая истинность как совместимость утверждений; конвенционализм, считающий, что И. обусловлена соглашением; эмотивистская концепция, отождествляющая И. с эмоциональной привлекательностью, и т.п. И в настоящее время по поводу истолкования понятия И. продолжаются споры. Тем не менее среди всех этих споров прочно стоит основная идея здравого смысла и классической концепции: истинно то, что соответствует реальному положению дел.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Tarsky A. Der Wahrheitsbegriff in den formalisieren Sprachen // Studia Philosophia. 1935. Vol. 1.
А.Л. Никифоров
ИСТОРИЗМ — одна из центральных категорий исторических наук, истолковывающих мир — и прежде всего социальную жизнь — как постоянное обновление (становление) и использующих временной ряд «прошлое—настоящее—будущее» («было—есть—будет»). Из многочисленных значений термина «И.» можно выделить следующие два основных: 1) определенность настоящего прошлым и/или будущим; 2) определенность прошлого и будущего настоящим. В неисторических науках, подобных физике, химии или экономической науке, мир понимается как постоянное повторение (бытие); в их основе лежит временной ряд «раньше—одновременно—позже», исключающий «настоящее» и «стрелу времени». Аналогом понятия И. в такого рода науках является понятие детерминизма, или определенности последующего предшествующим, и наоборот (см.: Детерминизм и индетерминизм).
Религиозные концепции истории, как правило, настаивают на определенности настоящего будущим. В частности, история, написанная в соответствии с принципами христианства, является провиденциальной и апокалиптической. Она приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали человеческой деятельности. Для средневекового историка, пишет Р.Дж. Коллингвуд, «история была не просто драмой человеческих устремлений, в которой он принимал ту или иную сторону, но процессом, которому присуща внутренняя объективная необходимость. Самые мудрые и сильные люди вынуждены подчиниться ей не потому, что, как у Геродота, Бог — разрушительное и вредоносное начало, но потому, что Бог, будучи провидцем и творцом, имеет собственный план и никому не позволит помешать его осуществлению. Поэтому человек, действующий в истории, оказывается втянут в божественные планы, и те увлекают его за собой независимо от его согласия. История как воля Бога предопределяет самое себя, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею». Теология истории длится от творения до судного дня и спасения. Поступь Бога в истории обнаруживает себя в последовательности актов сотворения мира, создания человека и изгнания его из рая, изъявления Божественной воли устами пророков, спасения, явления Бога людям на рубеже времен, предстоящего Страшного суда. Смысл исторического существования заключен в будущем и является результатом не одного познания, но и исполненного надежд ожидания.
Упования на будущее воздаяние сделались инородными для исторического сознания лишь в 20 в. Радикальные концепции прогресса, выдвигавшиеся в 18— 19 вв. Ж.А. Кондорсе, К.А. Сен-Симоном, О. Контом, К. Марксом и др., оставались эсхатологически мотивированны будущим. В частности, А. Тойнби писал о марксизме, интерпретировавшем историю как постепенную подготовку к коммунизму: «Определенно иудейский... дух марксизма — это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана самим Богом и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню «исторической необходимости» на место Яхве, пролетариат современного западного мира — на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импресарио предлагает в современном западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм...»
Вместе с тем у Маркса постепенно сложилась идея определенности настоящего не только будущим, но и прошлым. В результате его позиция оказывается двойственной: история движется не только своим притяжением к конечной цели, но и объективными историческими законами, обусловливающими переход от более низких к более высоким общественно-экономическим формациям и в конечном счете — к коммунистической формации.
В 20 в. представление о предопределенности настоящего будущим утрачивает остатки былого влияния, уступая место убеждению, что настоящее определяется прошлым и в известной мере образом того ближайшего, обозримого будущего, которое ожидает общество, культуру и т.п. и реализация которого во многом зависит от усилий человека. Отказ от идеи законов истории, действующих с «железной» необходимостью, придает определенности настоящего прошлым вероятностный, статистический характер. Такое понимание И. лишает ценности «удобное и по существу ничего не значащее толкование истории как постижимого и необходимого поступательного движения человечества» (К. Ясперс).
Идея определенности не только будущего, но и прошлого настоящим начала складываться только в кон. 19 — нач. 20 в. Еще Ф. Шлейермахер, положивший начало современной герменевтике, требовал от историка встать на позицию того исторического персонажа, действия которого описываются, и понять его лучше, чем он сам понимал себя. При этом предполагалось, что современный интерпретатор, смотрящий в прошлое из своего специфического настоящего, способен выйти из своего «теперь» и полностью идентифицироваться с прошлым. Но уже у О. Шпенглера разные культуры не являются проницаемыми друг для друга, так что человек более поздней культуры не способен адекватно представить себя индивидом ушедшей в прошлое культуры и не может вполне понять строй мыслей и образ действий последнего. Настоящее, границы которого совпадают с границами культуры, предопределяет невозможность адекватного познания прошлого. С особой силой подчеркнул историчность бытия человека, его погруженность в настоящее и зависимость не только будущего, но и прошлого от настоящего экзистенциализм. Невозможно подняться над историей, чтобы рассматривать прошлое «беспристрастно». Объективность исторична, и она прямо связана с той позицией в истории, с которой исследователь пытается воссоздать прошлое. «Мы ведь тоже вынуждены видеть и истолковывать прежнее мышление из горизонта определенного, т.е. нашего, мышления, — пишет М. Хайдеггер. —...Мы не можем выйти из нашей истории и из нашего «времени» и рассмотреть само по себе прошлое с абсолютной позиции, как бы помимо всякой определенной и потому обязательно односторонней оптики... Вопрос об истинности данного «образа истории» заходит дальше, чем проблема исторической корректности и аккуратности в использовании и применении источников. Он соприкасается с вопросом об истине нашего местоположения в истории и заложенного в нем отношения к ее событиям». Хайдеггер почти с той же силой, что и Шпенглер, настаивает на взаимной непроницаемости и принципиальной необъяснимости культур. Единственным приближением к чужой культуре ему представляется самостоятельное (т.е. достигаемое внутри собственной живой истории, и каждый раз заново) ее осмысление. Позиция самостоятельного мыслителя, какая бы она ни была, будет уникальной и вместе с тем окончательной полноценной интерпретацией истории.
О роли настоящего в историческом исследовании Коллингвуд пишет, что «каждое настоящее располагает собственным прошлым, и любая реконструкция в воображении прошлого нацелена на реконструкцию прошлого этого настоящего... В принципе целью любого такого акта является использование всей совокупности воспринимаемого «здесь и теперь» в качестве исходного материала для построения логического вывода об историческом прошлом, развитие которого и привело к его возникновению». По Коллингвуду, эта цель никогда не может быть достигнута: настоящее не может быть воспринято и тем более объяснено во всей его целостности, а бесконечное по материалу прошлое никогда не может быть схвачено целиком. Желание понять полное прошлое на основе полного настоящего, нереализуемо на практике, что делает историю «стремлением к нравственному идеалу, поиску счастья».
Основной парадокс науки истории состоит в том, что она, с одной стороны, ничему не учит (точнее, стремится не учить современников), а с другой — представляет интерес гл. обр. постольку, поскольку позволяет яснее понять настоящее и отчетливее представить будущее. Занимаясь прошлым и только прошлым, историк не делает прогнозов и не заглядывает в будущее. Вместе с тем он осознает, что истории, написанной с «вневременной» или «надвременной» позиции, не существует, и с изменением настоящего изменится и определяемая им перспектива видения прошлого, так что потребуется новая, отвечающая новому настоящему трактовка истории. Решение парадокса — в постоянном переписывании истории, хотя прошлое как таковое, неизменно.
К. Ясперс подчеркивает две основные опасности, всегда подстерегающие историческое исследование: потерю настоящего и доминирование настоящего над прошлым и будущим: «...Мы можем потерять действительность из-за того, что мы живем как бы где-то в ином месте, живем фантастической жизнью, в истории, и сторонимся полноты настоящего. Однако неправомерно и господство настоящего момента, неправомерна жизнь данным мгновением без воспоминания и будущего. Ибо такая жизнь означает утрату человеческих возможностей во все более пустом «теперь». Загадка наполненного «теперь», полагает Ясперс, никогда не будет разрешена, историческое сознание способно только углублять ее.
В истолковании И. особую роль играет тот смысл, который придается понятию определенности одного времени другим. Определенность настоящего прошлым может интерпретироваться по меньшей мере трояко: как каузальная определенность (настоящее есть следствие, причина которого — прошлое), как определенность традицией и как определенность законами истории. Эти интерпретации могут комбинироваться, последняя из них получила название истори-цизма. Определенность настоящего будущим может означать телеологическую определенность (настоящее есть средство для достижения цели — будущего) или вызревание в настоящем предпосылок для будущего. Определенность будущего настоящим может пониматься как каузальная определенность или как подготовка в настоящем некоторых, не обязательно каузальных предпосылок для будущего. Наиболее сложно истолковать определенность прошлого настоящим: здесь не может идти речи о каузальной определенности, но можно говорить о телеологической определенности (ценности настоящего определяют, как должно истолковываться прошлое).
Своеобразную трактовку И. давали представители баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Они различали генерализирующие, ориентирующиеся на формулировку научных законов номотетические науки (науки о природе) и индивидуализирующие, описывающие единичное и не повторяющееся идиографические науки (науки о культуре). Если наука о культуре, напр. история, использует гл. обр. методы наук о природе, она впадает в натурализм и истолковывает культуру по чуждому ей образцу — образцу природы. Если же наука о культуре вообще не прибегает к методу наук о природе и не использует его даже в качестве второстепенного, она впадает в др. крайность — в релятивизм, или И., представляет явления культуры как просто следующие друг за другом, но внутренне не связанные между собой.
И. в истолковании Виндельбанда и Риккерта представляет собой отказ от идеи, что прошлое определяет настоящее, а настоящее, в свою очередь, задает ту оптику, в которой только и возможно видение прошлого в его цельности и внутренней связности. И. как отрицание двусторонней связи между прошлым и настоящим действительно лишает историческое видение всякой перспективы и, значит, системы. Он дает «историю без истории» (Хайдеггер), поскольку выбор из бесконечного множества прошлых событий становится хаотичным и произвольным. Истолкование И. как релятивизма и оппозиции (методологического) натурализма идет, однако, вразрез с традицией, согласно которой И. есть определенность одного времени другим, а не отказ от такой определенности.
Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980; Арон Р. Введение в философию истории // Диалектика: проблемы и поиски. М., 1988; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Досон К. Христианский взгляд на историю // Философия истории. Антология. М., 1995; Тиллих П. История и Царство Божие // Там же; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Toynbee A.J. Study of History. London, 1936. Vol. 2; Sorokin P. The Crisis of Our Age. New York, 1941; Heidegger M. Der europaische Nigilismus. Pfulingen, 1967.
A.A. Ивин
ИСТОРИИ ИДЕЙ ШКОЛА, школа биографии идей, — влиятельное направление в изучении интеллектуальной истории, возникшее в 1920-х гг. в США. Среди ее основателей — А.О. Лавджой, Дж. Боэс, М.Х. Николсон. И.и.ш. представляет собой одно из направлений филос. исследования, сосредоточенного на истории отдельных идей (unit ideas). Классической работой школы становится книга Лавджоя (1936), посвященная Великой цепи существ (иначе — Великой цепи бытия). История этого образа прослеживается от одной фразы у Платона до эпохи романтизма в качестве воплощения идеи полноты и цельности мироздания, простирающегося от червя до Бога.
В 1940 под редакцией Ф. Винера, начинает выходить «Журнал истории идей» («Journal of the History of Ideas»), а в 1968 — словарь истории идей («Dictionary of the History of Ideas. Studies in the Pivotal Ideas». 5 vols). Результаты исследований в русле И.и.ш. нередко тяготеют к словарной статье и складываются в издания словарного типа, посвященные ключевым понятиям культуры (подобным кн.: Williams R. «Keywords. A Vocabulary of Culture and Society», 1976).
У истоков И.и.ш. стояли философы, искавшие контакт с учеными разных, не только гуманитарных, профессий, чтобы проследить движение основных понятий в широкой сфере истории культуры. Исследуя мысль Дж:. Локка, облеченную в образ tabula rasa (чистой доски), историк идей сосредоточивается на ее метафорически-словесном воплощении, ее источниках, ассоциациях, на связях данной метафоры с другой: чистого листа, темной комнаты, зрения (см.: Philip Vogt. Seascope with Fog: Metaphor in Licke's Essay // Journal of the History of Ideas. 1993. № 1).
В статье, посвященной пятидесятилетию существования «Журнала истории идей» (1990. № 3), его главный редактор Д.Р. Келли подвел некоторые итоги существования школы, отвечая на три вопроса: что такое история идей? как она пишется и что собой представляет? в каком отношении она находится к философии и какой ей предстоит быть? И.и.ш. возникла с тем, чтобы истории философии как последовательности разного рода «измов» и разрозненных великих имен противопоставить изучение ментальности, укоренить идеи в широком интеллектуальном контексте. Отвергая гегелевскую «философему», историки идей изначально занимаются тем, что впоследствии М. Фуко назовет «эпистемой», идеей, не оторванной от ее корней, от ее непосредственного повода, от процесса ее познания и восприятия, от ее образного и языкового воплощения. Среди предтеч И.и.ш. В. Кузен с его понятием «культурной среды», В. Дильтей с его представлением о единстве и специфичности духовного бытия личности. Среди источников И.и.ш. — убеждение, возникшее в 18 в. (И.Г. Гердер, Ж.А. Кондорсе), что философия более, чем принято считать, зависима от языка.
И.и.ш., в отличие от истории философии, более сосредоточена на познании того, как развивалось человеческое познание, на «внутренней форме» понятий и образов, в которых существует мысль. В ее современном состоянии И.и.ш. смыкается с новым историзмом (X. Уайт, Д.Ла Капра), с «археологией знания» и деконструктивизмом (Фуко, Ж. Деррида). Основными исследовательскими вопросами в отношении идей становятся следующие: какими интеллектуальными матрицами формируется мысль? что представляет собой «опыттрадиции» (Х.Г. Гадамер)? каким был контекст возникновения, развития и восприятия мысли? Однако И.и.ш. развивается и в русле более традиционного прослеживания биографий основных понятий истории культуры (романтизм, классицизм, барокко), а также рождения современных политических идей (И. Берлин).
В России результаты работы И.и.ш. мало известны, хотя первые попытки исследования в этом направлении были сделаны одновременно с возникновением И.и.ш. и даже несколько ранее. Так, статьи Ф. Зелинского, составившие тома под общим названием «Из истории идей», начали появляться в журналах еще в кон. 19 в.
Будагов Р.А. История слов в истории общества. М., 1971; Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; Шайтанов И.О. Мыслящая муза: «Открытие природы» в поэзии XVIII века. М., 1989; Панофски Э. Idea. К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб., 1999; Lovejoy A.O. The Great Chain of Being: A Study ofthe History of an Idea. Cambridge, (Mass.), 1936; Nicholson M.H. Newton Demands the Muse. Princeton, 1946; Boas G. The History of Ideas: An Introduction. New York, 1969.
И.О. Шайтанов
ИСТОРИЦИЗМ — воззрение, согласно которому задачей науки истории (и более широко — наук об обществе) является открытие законов человеческой истории, позволяющих предсказывать будущее развитие общества. Иногда И. говорит не о «законах истории», а о ее «ритмах», «схемах» и т.п., на основе которых может осуществляться историческое предсказание.
Термин «И.» введен в сер. 1930-х гг. К. Поппером, полагавшим, что именно историцистские концепции ответственны за неудовлетворительное состояние теоретических социальных наук. И. зародился еще в антич. философии (Гераклит, Платон); в 19 в., когда он достиг расцвета, его сторонниками являлись Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, К. Маркс, Дж.С. Милль и др. В частности, Милль говорил о своем методе, что он «заключается в попытке путем изучения и анализа общих фактов истории открыть... закон прогресса; данный закон, будучи установлен, должен позволить нам предсказывать будущие события так же, как это происходит в алгебре, когда уже из первых членов бесконечного ряда становится понятным принцип регулярности их образования, и мы можем предсказать, каким будет весь остальной ряд вплоть до любого члена».
Поппер подвергает резкой критике идею существования законов истории. Он проводит различие между обобщающими науками и историческими науками. Теоретические обобщающие науки занимаются проверкой универсальных гипотез, прикладные обобщающие науки — предсказанием конкретных событий. Исторические науки заняты конкретными, специфическими событиями и их объяснением: «С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например, к социологии)».
То, что историки интересуются единичными или специфическими событиями, а не законами или обобщениями, вполне совместимо, полагает Поппер, с научным методом, и в частности с причинным объяснением. Исторические науки не стоят особняком в своем отношении к универсальным законам. Всякий раз, когда речь идет о применении науки к единичной или частной проблеме, возникает сходная ситуация. Химик, проводящий анализ некоторого соединения — допустим, куска породы, — не думает об универсальном законе. Он применяет стандартную процедуру, являющуюся с логической т.зр. проверкой единичной гипотезы (напр., «Это соединение содержит серу»). Интерес его является гл.обр. «историческим» — это описание одной совокупности событий или одного индивидуального физического тела.
И. является одной из форм натурализма — стремления перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук. Типичный аргумент в пользу И. состоит в следующем: «Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?» В более систематической форме этот аргумент звучит так: «Задачей науки является предсказание. Поэтому задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории».
Позиция, согласно которой история представляет собой смену единичных и уникальных явлений, и что в ней нет прямого повторения и потому нет законов, сложилась в кон. 19 — нач. 20 в. (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Б. Кроне, Ф.А. Хайек, Поппер, К. Ясперс, Р. Арон и др.). «В конечном счете, — пишет Арон, — уникальное и необратимое становление, по своему определению, не несет в себе закона, поскольку оно не воспроизводится — по крайней мере, возвращаясь к его началу, нельзя представить... те правила, которым подчиняется всеобщее движение».
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 22 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |