Нередко за законы истории принимаются действующие в истории социальные тенденции, подобные тенденции технического прогресса или роста народонаселения. В частности, Милль, говоривший о «законе исторического прогресса», выражал веру, что «общая тенденция есть и будет, за случайными и временными исключениями, тенденцией к лучшему, — тенденцией в направлении более счастливого и совершенного состояния. Это... теорема науки». Тенденции не являются, однако, законами, поскольку складываются при определенных условиях и прекращают свое существование при исчезновении этих условий.
Нередко историцистское истолкование истории соединяется с активизмом — уверенностью, что история делается самими людьми и связанным с этой уверенностью стремлением к активности, неприятием бездеятельности и пассивного ожидания. Как выразил эту «активистскую позицию» Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе», «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить». Однако активизм, который подобно активизму Маркса, опирается на идею естественных законов истории, столь же непреложных, что и законы природы, является внутренне непоследовательной позицией. Такой активизм предполагает, что общество изменяется людьми, но при этом движется по предопределенному и неизменному пути, стадии которого предначертаны непреложной исторической необходимостью. В предисловии к первому тому «Капитала» Маркс был вынужден так ограничить возможность активного вмешательства людей в ход их собственной истории: «Когда общество находит естественный закон, определяющий его развитие, даже в этом случае оно не может ни перескочить через естественные фазы своей эволюции, ни выкинуть их из мира росчерком пера. Но кое-что оно может сделать: сократить и облегчить родовые муки». Совмещение активизма с идеей «железных законов истории» вызвало критику уже в кон. 19 в. Утверждалось, в частности, что создание сторонниками И. политической партии, ставящей своей целью уничтожение капитализма и построение социализма, столь же бессмысленно, как и создание партии, борющейся за то, чтобы Луна — в соответствии с законами природы — двигалась по своей орбите. Поппер так перефразирует активистское изречение Маркса: «Историцист может только объяснить социальное развитие и помогать ему различными способами; однако дело, по его мнению, заключается в том, что никто не способен его изменить». И. не учит бездеятельности и фатализму и вместе с тем утверждает, что любая попытка вмешаться в социальные изменения тщетна.
И. видит основную задачу индивидуальной жизни в том, чтобы быть добровольным инструментом для достижения историей ее объективных целей. Если человек будет бороться против них, ему все равно не удастся остановить или изменить ход истории. Все, чего он добьется, так это своего осуждения потомками. Тот, чья деятельность идет по линии движения истории, удостоится со временем ее похвалы, в то время как тех, которые пытаются действовать против хода истории, ждет неминуемое осуждение. И. связан, т.о., с идеей, что высший суд — суд истории, или, как говорили в Средние века, «Всемирная история — это всемирный суд». Эта идея, характерная для всех коллективистических обществ, замещается в индивидуалистических обществах убеждением, что высшим судьей своей жизни и своей истории является сам человек, живущий в конкретную эпоху (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество).
И. представляет собой крайнюю версию историзма, утверждающего определенность настоящего одновременно прошлым и будущим.
Милль Дж.С. Система логики. Т. 2. СПб., 1914; Арон Р. Введение в философию истории. М., 1989; Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1—2; Он же. Нищета историцизма. М., 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
А.А. Ивин
ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА (немецкая) — направление, созданное рядом нем. философов 19 в., выдвигавших принцип историзма и исторической относительности в противовес антиисторизму Просвещения.
Наиболее широко трактует понятие «И.ш.» В. Дильтей, который причисляет к ней Л. Ранке, Ф.А. Вольфа и, наконец, всю нем. историческую науку 19 в. Гораздо более осторожен Э. Трёльч, указывающий на то, что Ранке и Вольф «имеют лишь случайный налет идей органологической школы на своем мышлении», что это трезвые эмпирики, своеобразные и самостоятельные мыслители, далекие от проблем метафизики и гносеологии. Трёльч относит к И.ш. А. Мюллера, Ф.В.Й. Шеллинга, Я. Гримма, И.Г. Дройзена, В. Гумбольдта.
Метод нем. И.ш. был обозначен как «органология», сочетающаяся со своеобразным пониманием исторической общности и предмета истории. Органология И.ш. принципиально отличалась от эмпирически-биологической органологии школы О. Конто и Г. Спенсера, где под последней подразумевалось отождествление общества с организмом и объяснение социальной жизни биологическими закономерностями. В нем. И.ш. под органологией понималась прежде всего идея народного духа и его органические проявления. Деятели этой школы своими историософскими исследованиями хотели служить возрождению нем. нации при помощи гуманистического воспитания.
В отличие от Г.В.Ф. Гегеля они отрицали необходимость универсально-исторических обобщающих построений, любых логических конструкций. Вместо гегелевской «идеи» И.ш. использовала понятие жизни, виталистическую идею развития, понятие становления созерцаемого, а не конструируемого.
Абстрактному понятию всечеловечности, характерному для эпохи Просвещения, деятели И.ш. противопоставили понятие уникальности: уникальности географического пространства, обусловливаемого данным народом (культурой); уникальности исторического времени — духа эпохи, пронизывающего все проявления народной жизни от экономики до духовной культуры и искусства. В этом И.ш. наследовала традиции нем. романтизма. Многие из идей данной школы легли в основу современной концепции «плюрализма цивилизаций».
В. Виндельбанд, характеризуя И.ш., отмечал, что ее главной заслугой было глубокое обоснование идеи национальности: «Идея национальности была обоснована и прочувствована так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма, к удовлетворению желания власти и честолюбия, а, наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга, идее гуманности и оставалась заключенной в ней».
Другой особенностью И.ш. является обращение к исторически укоренившейся религии, в которой усматривалась единственная возможность обрести охватывающее все историческое тело единство убеждений. Одновременно возникла надежда на то, что можно привить исторической сущности рим. церкви современное образование или наполнить «старые мехи» прежней религиозной жизни «новым вином» современного филос. содержания.
Еще одной особенностью И.ш. является исправление историософского анализа уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-историческое и национально-особенное.
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ, или материалистическое понимание истории — марксистская философия истории и социология. В 20 в. И.м. превратился в идеологическую доктрину. Сам термин «И.м.» впервые использован Ф. Энгельсом в письмах 1890-х гг. Основные идеи разрабатывались К. Марксом и Энгельсом в работе «Немецкая идеология», Марксом в работах «К критике политической экономии», «Нищета философии» и др.
В социальную науку своего времени Маркс ввел новый метод исследования и новые понятия, связанные с процессами развития и упадка конкретных форм общества. Эти понятия оказали значительное воздействие на историческую и политическую науку, социологию и философию истории. Маркс использовал два подхода к обществознанию. Первый — подход к человеческим обществам как к целостным системам, в которых социальные группы и ин-ты, верования и доктрины должны изучаться не изолированно, но в их взаимосвязи. Второй — рассмотрение общественных систем как внутренне противоречивых образований: их развитие происходит за счет внутренних конфликтов. Происходящие при этом изменения демонстрируют достаточную степень регулярности, что дает возможность сформулировать общее утверждение относительно причин и следствий таковых. Маркс связал характеристики экономических систем с отношениями между общественными группами, предопределяющими структуры общества. Этот комплекс идей и был обозначен не слишком точным термином «И.м.» и послужил исходным пунктом для поиска точного и реалистического метода исследования причин социальных изменений (Ф. Теннис, М. Вебер, В. Зомбарт, Б. Кроче, В. Парето и др.).
В России первое систематическое изложение И.м. дано П.Б. Струве в его «Критических заметках» (1894). Против Струве выступил Г.В. Плеханов (П. Бельтов) в работе «К вопросу о монистическом взгляде на историю» (1895). В дальнейшем развернулась полемика между С.Н. Булгаковым («О закономерности социальных явлений», 1896) и Струве («Свобода и историческая необходимость», 1897; «Еще о свободе и необходимости», 1897). Ряд критических замечаний был высказан в адрес И.м. Н.А. Бердяевым («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», 1901). Делались попытки сближения И.м. и кантианства (см.: Давыдов И. «Исторический материализм и критическая философия», 1905). Как отмечал Г.П. Федотов в «Трагедии интеллигенции», в марксизме получили крещение все направления рус. филос. и политической мысли, в т.ч. и новые богословские течения.
В дальнейшем воздействие И.м. на отечественную социальную мысль утрачивает собственно научно-теоретический интерес. Внимание переключается с материалистического понимания истории как средства научного объяснения на И.м. как теоретическую историю и революционную социальную философию.
В.И. Ленин, оценивая вклад Маркса, интерпретировал И.м. как цельную и стройную научную теорию, которая с «естественно-исторической точностью» демонстрирует, как из одного уклада общественной жизни развивается другой, «более высокий уклад».
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. 2-е изд. Т. 3; Энгельс Ф. Письмо Боргиусу от 25 янв. 1894 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 44; Ленин В.И. Исторические судьбы учения Карла Маркса // Полн. собр. соч. Т. 23; Исторический материализм. СПб., 1908.
ИСТОРИЧНОСТЬ (Geschichtlichkeit) — понятие, введенное в немецкоязычный филос. оборот В. Дильтеем и получившее широкое хождение в 1920-е гг. после публикации переписки Дильтея с графом Йорком (фон Вартенбургом). М. Хайдеггер усмотрел в И. определенность человеческой экзистенции: то, что человек имеет историю, не есть случайное обстоятельство, но представляет собой способ человеческого бытия. Историю, заключенную в понятии «И.», следует мыслить не как (завершенное) прошлое, а как (незавершенное) движение, в котором мы сами находимся. Рефлексия на И. должна поэтому способствовать преодолению исторического релятивизма, опасность которого несет в себе историзм. Человек существует исторически в той мере, в какой он не просто «предоставлен» своим историческим условиям, а в той, в какой он определенным образом относится к ним. Тем самым он относится к своим собственным возможностям. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда связано с ситуацией. И. — это единство связанности с определенной ситуацией и трансцендирующего характера человеческой экзистенции. Трансцендирование (выход за пределы) собственной ситуации делает возможным понимание др. исторической ситуации. В ходе установления отношения к др. ситуации обретается понимание собственной, т.е. самопонимание. Понятие И. в хайдеггеровской интерпретации превратилось начиная со втор. пол. 1930-х гг. в интеллектуальную моду, затронув гл.обр. экзистенциально-герменевтическое направление в философии (Т. Липпс, Г. Миш, О. Боль-нов, Х.Г. Гадамер).
ИСЧИСЛЕНИЕ (формальная система) — система символов, основными компонентами которой являются: 1) алфавит (совокупность элементарных символов — букв. цифр, скобок и т.п.), 2) правила построения формул из символов алфавита, 3) аксиомы (исходные доказуемые формулы), 4) правила вывода теорем (производных доказуемых формул) из аксиом.
Символам формальной системы может придаваться различная смысловая интерпретация в зависимости от того, какая конкретная семантическая модель ставится в соответствие всей формальной системе в целом. В результате такой интерпретации И. преобразуется в формальный язык. Напр., язык логики высказываний и язык логики предикатов являются интерпретированными логическими И.; язык арифметики — интерпретированным логико-математическим И.; язык теории множеств — интерпретированным теоретико-множественным И., и т.д. Логические И. являются важнейшей разновидностью формальных систем. От др. формальных систем такие И. отличаются сугубо логическим пониманием формул и правил вывода. Формулы, содержащие неквалифицированные переменные, рассматриваются в качестве пропозициональных переменных, вместо которых допускается подстановка соответствующих высказываний, а правила вывода задаются с таким расчетом, чтобы они отражали отношение логического следования между формулами. Наиболее значимыми являются классическое И. высказываний и классическое И. предикатов. На основе собственно логических И. строятся различные прикладные И. путем присоединения к логическим аксиомам тех или иных дополнительных аксиом. Прикладным логическим И. является, в частности, И. предикатов с равенством, получающееся в результате добавления к классическому И. предикатов дополнительных аксиом, характеризующих отношение математического равенства.
«И ЦЗИН» («Книга перемен», также «Чжоу и» — «Чжоус-кие перемены» по названию династии Чжоу [11—3 вв. до н.э.] или «Кругоспиральные перемены» по нарицательному значению иероглифа «чжоу») — одна из систем формирования др.-кит. культуры дао, связанная по архетипу у син с даосизмом и конфуцианством. Состоит из канонической графической и комментаторской иероглифической частей. Основу графических построений «И ц.» образуют два типа черт — целая и прерванная, символизирующие космические ритмы ян и инь (см.: Инь — ян). Из таких черт строятся системы восьми триграмм (ба гуа) и 64 гексаграмм (лю-шисы гуа). Объемная система триграмм (в различных вариантах последовательности своих элементов) копирует ритмы (дискретность) и циклы (континуальность) космических перемен и в порядке спирального сопряжения зеркальных горизонтального и вертикального построений триграмм сплетает спираль 64 гексаграмм — как генетический код и матрицу формирования телесного, духовного и идеально-мыслительного бытия природной вещи, человека и Бога. В то же время системы триграмм и гексаграмм — это ступени генерации Великого Предела (тай цзи), выступающего в роли космического первоначала. Гексаграммы озвучиваются в именах и в афоризмах (гадательных высказываниях) к гексаграммам в целом и к каждой черте в отдельности. Над спиральными хороводами гексаграмм и триграмм надстраивается комментирующая часть, созданная в 6—4 вв. до н.э. и называемая «Ши и» («Десять крыльев» — семь комментариев, три из которых состоят из двух частей). Отсюда берут начало различные учения о дао перемен как всеобщей гармонии. Соединение предела и беспредельного в дихотомической генетике Великого Предела, осуществляемой по типу геометрической профессии 1—2—4—8— 16—32—64, дало эффект числа и способствовало математизации системы «И ц.», вылившейся в «учение о символах и числах» («нумерологию»). На рубеже новой эры в Китае предпринимались попытки создания аналогов «И ц.» с усложнением нумерологической схемы — «И линь» («Лес перемен») Цзяо Яньшоу и «Тай сюань цзин» («Канон великого сокровенного») Ян Сюна. «И ц.» включен в состав конфуцианского «Пятиканония» и «Тринадцатиканония» (см.: «У цзин», «Ши сань цзин»).
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960; Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; И цзин — Чжоу И. Система перемен — Циклические перемены. М., 1999; The Yi: King // The Sacred Books of the East. Delhi, 1966. Vol. 16.
«ЙОГА-СУТРА» (санскр. Yogasutram) — базовый текст классической йоги, приписываемый Патанджали и датируемый примерно 4 в. Текст «Й.» состоит из четырех разделов. В I разделе определяются йога как «преодоление колебаний сознания», результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала (пуруши); стратегия преодоления этих колебаний и приближения к концентрации сознания, характеристики божества (ишвара) как особого пуруши; анализируются препятствия к успокоению сознания, к достижению «стабильности» сознания и «инсайту». Содержание II раздела: аффекты сознания — основное препятствие на пути к «освобождению» — и их результаты; учение о страдании и избавлении от него; первые пять ступеней восьмеричного тренинга йоги — воздержание от основных неправедных действий, а также культивирование правильной духовной практики, правильных определенных положений тела, дыхательных упражнений и освобождения чувств от действия на них внешних объектов. В III разделе рассматриваются три высшие стадии йогического тренинга — удержание сознания в одной точке, созерцание и концентрация — с различением предварительной и высшей («бессеменной») стадий; подробно перечисляются те оккультные «сверхсилы», которые достигаются «применением» концентрации сознания к различным сферам микро- и макрокосма. В IV разделе рассматриваются карма, ее латентные «следы»; конечное «освобождение» пуруши (мокша). Настаивая на объективном существовании внешних вещей, составитель «Й.» полемизирует с буддийскими идеалистами, эту объективность отрицающими. К «Й.» было составлено два основных комментария: «Йогасутра-бхашья» Вьясы и «Раджамартанда» («Царственное солнце») царя Бход-жи (10 в.).
Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.
«ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ» (санскр. Yogasutrabhasyam) — основополагающий комментарий к «Йога-сутре», составленный Вьясой, вероятно, в 6 в. Автор «Й.» разрабатывает целый ряд тем, лишь намеченных в сутрах. Во введении он предлагает пятеричную схему уровней сознания, а затем развивает вариант «теистической» доктрины, обосновывая непревзойденность божества (ишвары) тем, что существо, более могущественное, должно быть им самим и не может быть к.-л., равным ему; цель ишвары — приносить совершенно бескорыстно пользу другим (инд. атеисты настаивали на немотивированности его действий). Вьяса, далее, подчеркивает неизменность связи между словом и его референтом, солидаризируясь здесь, в некотором смысле, с мимансаками. Он тонко различает онтологическую независимость менталитета (буддхи) от духовного начала (пуруши) и его «телеологическую» зависимость от него. В полемике с буддистами Вьяса отстаивает необходимость признания наряду со свойствами (дхарма) также их субстанциального носителя (дхармин). Позиция же буддийского идеализма несостоятельна, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями, и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»). Вьяса видит единственный выход из затруднения в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается и их активностью: они подобно магниту притягивают к себе сознание и «окрашивают» его. Вместе с тем в терминологии Вьясы отражаются некоторые явные заимствования у буддистов.
Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.
КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818-1885) — философ, публицист, правовед, историк.
В 1835—1839 обучался на юридическом факультете Московского ун-та, позднее преподавал там же. В 1861 по настоянию властей, после студенческих волнений был вынужден прервать преподавание до 1878. Основные филос. работы, включая «Задачи психологии», «Задачи этики», были написаны К. в 1870—1880-е гг. Дополняя позитивистские идеи О. Конта анализом фактов психической жизни, К. разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремясь преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. По К., центральным звеном в комплексе наук о человеке является психология. К. отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека.
В области нравственной философии К. разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли.
К. — один из основателей государственной школы в рус. историографии. Своеобразие отечественной истории он усматривал в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Зап. Европы и России, К. утверждал общность их исторических целей и стремлений. Актуальная задача для России — «развитие личности».
Общественно-политические взгляды К. характеризуются как умеренный либерализм. Постепенные административные реформы сверху должны стать путем реализации политического идеала России — «самодержавной республики».
Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897—1900; Наш умственный строй. М., 1989.
Корсаков Д. К.Д. Кавелин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1986.
КАГАН Моисей Самойлович (р. 1921) — специалист в области философии, культурологии и эстетики. Окончил филологический факультет ЛГУ (1942) и аспирантуру кафедры истории искусства исторического факультета ЛГУ. Участник Великой Отечественной войны. С 1946 преподавал на этой кафедре, а с 1960 — на филос. факультете того же ун-та и в ряде др. российских и зарубежных вузов. Кандидат искусствоведения, доктор филос. наук (1968), заслуженный деятель науки РФ, вице-президент Академии гуманитарных наук. Автор большого числа публикаций, многие из которых переведены на иностранные языки или написаны для зарубежных издательств и журналов; руководитель авторских коллективов, создавших исследования по истории эстетической мысли и мировой художественной культуры.
Своеобразие исследований К. — разработка методологии системного подхода, а в последние годы и принципов синергетики, применительно к изучению человеческой деятельности, теории и истории культуры и искусства. Это позволило на основе критерия необходимости и достаточности выявить структуру деятельности как субъект-объектного отношения, проявляющегося в трех видах предметной деятельности — познании бытия, его ценностном осмыслении, преобразовании (практическом и идеально-проективном), а также в общении как практическом и духовном субъект-субъектном взаимодействии. В этом контексте художественно-образное воссоздание бытия истолковывается как синкретическое объединение взаимно отождествленных четырех указанных выше видов деятельности. На основе этой же методологии дается структурный анализ культуры во взаимосвязи ее материальной, духовной и художественной подсистем (последняя отождествляет духовное и материальное и тем самым отличается от универсально свойственного деятельности эстетического потенциала). В последних работах обосновывается синергетическое осмысление закономерностей исторического развития мировой культуры. На протяжении многих лет К. систематически работает в области искусствознания и художественной критики.
Начала эстетики. М., 1964; Морфология искусства. Л., 1972; Человеческая деятельность. М., 1974; Мир общения. М., 1989; Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. Л., 1991; Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996; Философия культуры. СПб., 1996; Философская теория ценности. СПб., 1997; Эстетика как философская наука. СПб., 1997; О времени и о себе.СПб., 1998; История культуры Петербурга. СПб., 1999; Искусствознание и художественная критика. Избр. статьи. СПб., 2000; Се человек: жизнь, смерть и бессмертие в «волшебном зеркале» изобразительного искусства. СПб., 2000; Mensch — Kultur— Kunst. Hamburg, 1994.
КАЗУАЛЬНОСТЬ (от лат. casus — случай) — идея, что в мире господствует случайность, не поддающаяся обобщению. Эта идея отстаивалась Эпикуром, Лукрецием и др.
КАЛАМ (араб. — речь, беседа) — термин, который в средневековой мусульманской литературе имел три главных значения: слово Божье (в смысле «логоса» Филона Александрийского, христиан и неоплатоников); способ рассуждения, основанный на разуме (логика или диалектика); «спекулятивная теология» (илм ал-калам). Именно вместе с К. возникла в исламе концепция атрибутов Бога, коррелирующая с проблемами единобожия, свободы воли, судьбы грешников в потустороннем мире и т.п., основывавшихся на аналогии (кыяс). К. как способ рассуждения можно сравнить с филос. доводами в защиту догматов ислама. К. как «спекулятивная теология» — одно из направлений арабо-мусульманской философии, сложившееся в нач. 9 в. и опиравшееся на силлогизм и аналогию, в основе которых лежали филос. положения, а не следование религиозным авторитетам (таклид). В целом представители К. — мутакаллимы подвергались резкой критике со стороны догматиков-традиционалистов (салафитов): ханбалитов, которые, отвергая антропоморфизм, отказывались обсуждать антропоморфистские стихи Корана; хашвитов (антропоморфистов), которые отказывались обсуждать стихи, запрещавшие антропоморфическое представление о Боге. В историко-философском плане К. можно рассматривать как третью попытку философизации Священного Писания после Филона Александрийского и представителей патристики. Можно выделить шесть основных проблем, применительно к которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии. 1. Проблема атрибутов Аллаха. Начало разработки данной проблемы в К. было положено спорами между мусульманами и христианами относительно Троицы вскоре после завоевания арабами Сирии (635). С развитием К. вера в реальное существование нетелесных атрибутов Бога была принята большинством религиозных авторитетов, но отвергалась теми мутазилитами, которые утверждали абсолютную единосущность Бога, отрицая в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов и считая, что они лишь обозначают его имена. 2. Дилемма извечности и сотворения Корана. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а др. считали, что Коран — это не более как выражение предшествующего слова Божия или подражание ему. 3. Проблема сотворения мира. Концепцию творения ex nihilo (из ничего) в явной форме нельзя найти в мусульманском писании. Одни мутакаллимы трактовали творение мира «из не-сущего», т.е. из ничто, а другие (мутазилиты) рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и, т.о., утверждали, что мир был сотворен из некой предшествующей материи. 4. Проблема атомарной структуры мира. Др.-греч. атомистика была воспринята мутакаллимами для опровержения вечности мира и наличия в нем причинно-следственных связей. 5. Проблема причинности.
Некоторые мутакаллимы отрицали объективную причинно-следственную связь между явлениями, считая, что регулярная последовательность событий есть не что иное, как результат таких действий Бога, которые в человеческом мире называются обычаем. 6. Проблема свободной воли и предопределения. Мутакаллимы толковали проблему человеческой воли по-разному: одни считали, что Бог наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несет ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»). В К. принято выделять три этапа: ранний К. — мутазилизм (9 в.); поздний К. — ашаризм (10—12 вв.); сближение К. с философией восточного перипатетизма (13—15 вв.).
Ал-Ашари. Макалат ал-исламиййин ва-хтилаф ал-мусаллин. Стамбул, 1929—1931. Т. 1—2; Али Самим Нашшар. Нашат ал-фикр ал-фалсафи фи ислам. Каир, 1982; Ал-Багдади. Усул ад-дин. Каир, 1984; Саллум Т.И. Руайа джадида ила илм ал-калам ал-ислами. Адаб ва-накд. Каир, 1984; Сагадеев А.В. Калам // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Al-Juwayni. Al-lrshad. Cairo, 1950; R.J. McCarthy. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953; Wolfson A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976; Al-Ashari. Maqalat al-islamiyyin. Wiesbaden, 1980; Ibragim Т., SagadeevA. The Classical Islamic Philosophy. M., 1990.
Н.С. Кирабаев
КАЛЬВИН (Calvin, латинизир. — Calvinus) Жан (1509-1564) — виднейший деятель Реформации, основатель кальвинизма. Изучал богословие в ун-те Парижа, право — в юридических школах Орлеана и Бурже, увлекался антич. философией и христианским гуманизмом Эразма Роттердамского. Под влиянием идей М. Лютера в 1534 порвал с католицизмом и, опасаясь преследований, переселился в Базель (Швейцария), где в 1536 издал «Наставление в христианской вере», вскоре признанное «энциклопедией протестантизма». К. постоянно совершенствовал и дополнял этот свой главный труд, последнее, значительно расширенное 6-е издание которого вышло в 1559.
Наибольшую известность приобрела доктрина К. об абсолютном божественном предопределении, развивающая взгляды Лютера. К. формулирует ее в жесткой форме: еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спасению (в чем проявилось его высшее милосердие), а других обрек на вечные муки (в чем проявилась его высшая справедливость), и ничто — ни добрые дела, ни подвиги благочестия — не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая формула: Иисус Христос искупил грехи не всех людей, но лишь «избранных». Человек не способен проникнуть в тайну предопределения: его окончательная судьба известна лишь Богу, но ему следует до конца надеяться на свое «избранничество», подтвержденное им не заслуженным божественным даром — личной верой, возвещаемой Святым Духом. К. конкретизирует и Лютерово понимание земного призвания христианина, указывая на косвенные свидетельства принадлежности к «сыновьям света». Это успехи в предписанной свыше профессиональной деятельности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирских благ и удовольствий, но высшей духовной цели — прославлению величия Бога. Решительно осуждаются роскошь, леность, паразитизм, а собственный труд и накопленное им богатство расцениваются как наилучший способ служения Богу. Идеал мирского аскетизма, составивший основу пуританской этики, как убедительно показал М. Вебер, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и становления капиталистического строя, особенно в США.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |