Раздел III развитие психологии в XVII-XIX веках 3 страница

§5. Б. Спиноза и его де- Т. Гоббс не был одинок в своем опровержении картезианского терминистическое уче- дуализма. Его протест поддержал видный голландс­кий философ ние о психике Б. Спиноза (1632-1677). Однако способ пре­одоления дуализма Р. Декарта у Б. Спинозы существенно отличался от варианта, предложенного английским мыс­лителем. В отличие от Т. Гоббса, провозгласившего в рам­ках материализма единство опыта и разума, Б. Спиноза пошел по пути материалистической интерпретации кар­тезианского рационализма. Кроме того, если форма и структура философских взглядов Т. Гоббса была ориен­тирована на галилеевскую геометризованную механику, то Б. Спинозой в качестве идеала и образца для построе­ния и изложения своего учения была взята дедуктивно-геометрическая схема Эвклида. Б. Спинозу объединяет с Т. Гоббсом признание ими природы в качестве единствен­ной субстанции. Т. Гоббсу мир представлялся как система взаимодействующих конечных отдельных тел. Этой точке зрения Б. Спиноза противопоставил свое представление о материи как субстанции не сводимой к своим конкретным состояниям и свойствам, каковы бы они ни были.

Однако новая точка зрения Б. Спинозы была инс­пирирована не столько учением Т. Гоббса, оказавшим на голландского мыслителя заметное влияние, сколько кар­тезианским учением о двух субстанциях. С намерением преодолеть дуализм Р. Декарта, Б. Спиноза выдвигает уче­ние о единой субстанции, ее атрибутах и модусах, которое является стержнем всей его философско-психологической системы. В основе ее лежит стремление объяснить при­роду из самой себя. Б. Спиноза утверждает, что первопри­чиной всего существующего и самой себя является суб­станция, которая существует объективно, независимо от какого-либо внешнего побудителя и творца. Она несотворима и неуничтожима, бесконечна в своем временном и пространственном существовании. Субстанция едина в том смысле, что в природе действуют всегда и всюду одни и те же законы. Субстанция едина и единственная, двух субстанций одной и той же природы быть не может.

Сущность единой субстанции выражается и раскры­вается в своих коренных и фундаментальных свойствах, которые были названы Б. Спинозой атрибутами. Атри­буты - это такие существенные и всеобщие аспекты суб­станции, которые ей не тождественны и по отношению к которой они являются производными и вторичными. Суб­станция обладает множеством атрибутов, из которых че­ловеку, вследствие его ограниченных познавательных спо­собностей, доступны только два - атрибут мышления и атрибут протяжения. Поскольку протяжение и мышление есть лишь атрибутивные свойства субстанции, являющей­ся, по мнению философа, первее всех своих состояний, то в качестве таковых они уже не могут выступать как само­стоятельные сущности. Так, бывшие две субстанции у Р. Декарта были преобразованы в два атрибута, для кото­рых не бог, а сама природа является единым источником.

Все окружающее многообразие мира, различные явления и события есть частные состояния и видоизмене­ния субстанции или ее модусы. По отношению к атрибуту протяжения каждый отдельный модус выражает опреде­ленные конкретные протяжения, длительности существо­вания и движения тел. Для атрибута мышления модуса­ми являются отдельные психические состояния - чувствен­ные впечатления, воображение, память, мышление, воля, аффекты. Следует, однако, иметь в виду, что каждая вещь не сводится к какому-либо одному модусу, она всегда есть единство модусов мышления и протяжения. Други­ми словами, каждую вещь или явление нужно рассмат­ривать в двух атрибутах - в атрибуте мышления и в ат­рибуте протяжения. Например, круг, существующий в природе, и идея этого круга есть одна и та же вещь, выраженная в различных атрибутах. В каком же все-таки смысле любая вещь является модусом как мышления, так и протяжения? С одной стороны, Б. Спиноза понимал не­состоятельность допущения будто каждая вещь может переживать собственные идеи, т.е. мыслить; с другой сто­роны, не принимая дуализма и видя в мышлении всеоб­щее свойство природы, он склонен был считать, что в разной степени, но одушевлены все индивидуальные тела. Признание всеобщей одушевленности природы по­зволяет говорить о наличии в учении Б. Спинозы тенден­ции к гилозоизму.

Особой сложной модификацией единства атрибу­тов мышления и протяжения, модусов души и тела явля­ется человек. Сущность человека, как и всякой другой вещи, может быть раскрыта в двух измерениях или атри­бутах. В одном случае человек выступает как модус тела, в другом - как модус мышления. Как же реально соотно­сятся между собой субстанционально единые, но атрибу­тивно различные модусы души и тела? Предложенная Р. Декартом теория психофизического взаимодействия была для Б. Спинозы неприемлемой. По мнению филосо­фа, допущение механического взаимодействия между ду­ховным и телесным противоречит разуму и опыту. Во-первых, полагает Б. Спиноза, сложившееся мнение о душе, как особой управляющей телом сущности, возникло из-за незнания реальных способностей тела, заложенных в нем самой природой. Опыт же, в свою очередь, показывает, что «если тело недеятельно, то и душа не способна к мышле­нию» [108, т.1, с.459]. Вместе с тем, считает мыслитель, в одинаковой мере трудно объяснять, как душа двигает тело и каким образом тело оказывает обратное влияние на пси­хическое. Более того, интеракция души и тела не согласу­ется с одним из исходных и главных положений Б. Спи­нозы о том, что один из атрибутов не может быть произ­веден другим. Таким образом, прямого взаимодействия души и тела допустить невозможно. «Ни тело не может определять душу к мышлению, - пишет философ, - ни душа не может определять тело ни к движению, ни к по­кою, ни к чему-либо другому...» [108,т.1, с.457].

Каждый из атрибутов не может определять друг друга не потому, что они разной субстанциональной при­роды, а потому, что оба они имеют в своем основании единый источник и начало, единые законы и причины. Б. Спиноза подчеркивает: «Порядок и связь идей те же. что порядок и связь вещей[108, т.1, с.407]. Выдвинутую Б. Спинозой новую точку зрения, согласно которой телес­ное и духовное рассматриваются как две стороны одного и того же (субстанции), принято называть психофизичес­ким монизмом. Принцип психофизического монизма по­лучил в учении Б. Спинозы материалистическую интер­претацию постольку, поскольку психическое выводилось из субстанции и трактовалось как природное свойство.

Если при общефилософской форме решения психо­физической проблемы у Б. Спинозы отмечается атрибу­тивное обособление психического и телесного, то при описании конкретной картины душевной жизни челове­ка им устанавливается подлинное единство души и тела. Со стороны телесной организации человек представляет собой множество разнородных структур или, как назы­вал их Б. Спиноза, «индивидуумов». К основным элемен­там, образующим тело, он относил жидкие, мягкие и твер­дые компоненты. Составленное из этих элементов тело, с одной стороны, испытывает действие других тел, с дру­гой - само может различными способами двигать и рас­полагать внешние тела. Различные движения и действия, производимые человеком при взаимодействии с другими материальными телами, приводят к внутренним измене­ниям телесных структур, и эти изменения фиксируются в определенных душевных состояниях. Чем в большей мере человеческое тело испытывает влияние других тел или само оказывает воздействия на множество других вещей, тем более способной становится душа к восприятию мно­гого. Ставя психические состояния в полную зависимость от способности тела к действиям, Б. Спиноза впервые вы­водит тело из-под власти души и, более того, делает его само фактором, определяющим ее содержание и возмож­ности.

О существовании внешних тел человек может судить только посредством душевных переживаний, состояний собственного тела или отдельных телесных органов, напри­мер, органов чувств. Первоначальными формами таких душевных состояний являются ощущения и восприятия, которые представляют собой осознание внешних воздей­ствий при пассивном отношении души к воспринимае­мому объекту. Восприятия, возникающие при непосред­ственном воздействии внешних тел на органы чувств, мо­гут сохраняться и вступать во взаимосвязи. Сцепление впечатлений от внешних тел, происходящее сообразно с порядком изменений состояний человеческого тела под влиянием внешних предметов, лежат в основе памяти. Благодаря ей душа может смотреть на тела как на сущест­вующие, хотя в данный момент непосредственного воз­действия на органы чувств они не оказывают. Здесь Б. Спи­ноза имеет в виду представления, называя их воображе­нием.

В качестве механизма актуализации прошлых обра­зов Б. Спиноза видит, подобно Т. Гоббсу, в ассоциациях. Он пишет: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других» [108,т.1, с.423]. Обычно ас­социации возникают по сходству или по смежности. На содержание протекаемых ассоциаций значительное вли­яние оказывает прошлый и профессиональный опыт. Например, вид следов лошади может вызвать у солдата мысли о всаднике и войне, тогда как у крестьянина мо­гут возникнуть представления о поле, плуге и т.д.

Итак, первый класс модусов мышления связан о осознанием внешних предметов и состояний тела. На этом уровне душа слагается из множества образов отдельных вещей, действующих на человеческое тело. Впечатления этого класса включают как природу человеческого тела, так и природу внешних тел. Всякий внешний объект вос­принимается лишь постольку, поскольку он воздейству­ет на человеческое тело. Если такого действия нет, не бу­дет и восприятия душою состояний тела.

Но человеческая душа воспринимает не только со­стояния тела, но также и образы или идеи этих состоя­ний, Таким образом, существуют идеи самой души или, другими словами, идеи идей, которые есть не что иное как осознание душою собственных переживаний и пред­ставлений, вызванных действием внешних тел, или само­сознание. Познание души самой себя может происходить только на основе восприятий состояний тела, а посколь­ку последние определяются внешними предметами и спо­собностью человеческого тела к деятельности, то оказы­вается, что психическое как на уровне сознания, так и на уровне самосознания имеет природную детерминацию. Отсюда вытекает, что врожденных идей как таковых нет и не может быть. Есть лишь потенциальная способность к переходу от неадекватных представлений и знаний к адекватным понятиям и идеям.

Собственно процесс познания и состоит в поступа­тельном движении от модального уровня знаний о всем конечном, временном и случайном к общим логическим основаниям природных законов и необходимости, от мно­жественности модусов к субстанции. Самый процесс пе­рехода от познания конкретного и индивидуального к общему, от случайного к закономерному, от неадекватно­го к адекватному проходит ряд этапов и уровней, кото­рых у Б Спинозы выделяется три - чувственное познание, демонстративное познание и интуитивное познание.

Познание первого рода, названное философом мне­нием, представляет собой знания, приобретаемые посред­ством чувственного опыта. Чувственные впечатления вследствие своей зависимости от природы внешних тел и природы человеческого тела, не точны, смутны, не вполне отчетливы и адекватны. Например, понятия запаха, вкуса, тепла, холода и т.п. есть субъективные порождения, резуль­тат антропоморфизации свойств природы. Они не выра­жают объективных свойств вещей. А из неточного знания невозможно вывести отчетливых и адекватных идей. Обыч­но опытное познание имеет случайный и беспорядочный характер и связано с восприятием единичных вещей. В этом смысле опыт не может научить никаким сущностям вещей, и на его основе нельзя подняться до познания субстанции, ее всеобщих свойств и законов.

Адекватное познание субстанции и ее атрибутов достигается рациональными уровнями познания. Низшим из них является демонстративное знание как такой спо­соб познавательной деятельности, который связан с об­разованием понятий и логических связей. Возможности рассудочного познания ограничены выведением (демон­страцией) атрибутивных аспектов, свойств субстанции. Сущность же самой субстанции доступна только на выс­шем уровне познания -рациональной интуиции. Интуи­ция как особый интеллектуальный акт имеет место там, где есть идеи идей. Он связан с состоянием высшей углуб­ленности, сосредоточенности и интенсивности самосозна­ния, порождающим с наибольшей отчетливостью, яснос­тью и очевидностью высшие универсалии, выражающие всеобщие связи природы в их единстве.

Учение Б. Спинозы о познании имело одной из сво­их целей разрешить ряд этических проблем, связанных с поиском путей, указывающих человеку его возможности в приобретении свободы и счастья. Одна из этих проблем состояла в выяснении меры свободы и необходимости человеческих поступков. Для ее решения Б. Спиноза об­ращается к понятию свободной или внутренней необходи­мости, которая свойственна субстанции. По его мнению, субстанция свободна в том смысле, что она подчиняется необходимости как причина самой себя и какого-либо принуждения извне не испытывает. Иначе обстоит дело с модусами. Модусы не могут иметь начало в самих себе и потому внешние для них принуждения являются общей неизбежной необходимостью. Человек как один из моду­сов субстанции не составляет исключения в своей абсо­лютной зависимости перед лицом внешней детерминации. И глубоко заблуждается тот, кто полагает, что человек может поступать или говорить по своему усмотрению. Это свобода мнимая. На самом деле кажущиеся человеку про­извольными его собственные поступки не более свобод­ны, чем, скажем, падение камня в соответствии с его при­родой. Каков же выход и каковы те пути, которые могли бы привести человека к свободе? В самом общем плане эти пути Б. Спиноза видит в понимании и осознании че­ловеком внешней необходимости и принятии ее как ос­нования для добровольных решений и действий.

В более развернутом виде путь преобразования внешней необходимости во внутреннюю необходимость или свободу представлен у Б. Спинозы в учении о страс­тях и аффектах, анализ которых занимает почти две тре­ти основного произведения философа «Этика». Исходным в теории аффектов Б. Спинозы является положение о само­сохранении, согласно которому все живые существа, в том числе и человеческий организм, стремятся сохранить и утвердить свое существование. Для своего сохранения человеческое тело нуждается во многих веществах, посред­ством которых оно могло бы непрерывно возрождаться. Для того, чтобы обладать этими веществами человеческое тело должно и от природы в действительности быть на­делено способностью к действию. Способности тела к деятельности могут повышаться или понижаться, а вмес­те с ними увеличиваться и уменьшаться степень осозна­ния душою этих действий, в результате особых состоя­ний тела. Эти состояния, побуждающие тело к деятель­ности, были названы Б. Спинозой аффектами. Коренной побудительной силой, обеспечивающей самосохранение человеческого организма является влечение или стремле­ние, природа которого такова, что оно связано как с те­лом, так и с душою. Влечение может осознаваться, и в этом случае оно приобретает форму желания. Влечение, относящееся только к душе, выступает как воля. О воле как высшем аффекте более полно будет сказано несколь­ко позже.

Наряду с влечением и желанием в качестве основ­ных побуждений Б. Спиноза выделяет также еще два вида аффектов: удовольствие или радость и неудовольствие или печаль. Печаль вызывается всем, что приводит к раз­рушению тела, а сама она сокращает способности тела к деятельности и переводит душу в меньшее совершенство. В состоянии печали поведение человека из-за появления смутных и спутанных идей в большей мере определяется внешними обстоятельствами, и поэтому чувства неудо­вольствия рассматривались философом как пассивные аффекты. В противоположность печали, удовольствия и радость ведут к сохранению тела, увеличению его актив­ности и повышению душевного совершенства. В отличие от печали, удовольствие и влечение могут носить как ак­тивный, так и пассивный характеру зависимости от сте­пени адекватности идей, которыми располагает человек в отношении своих телесных состояний. В тех случаях, когда идеи адекватно выражают причины, порождающие аффекты, и человек становится их хозяином, влечения и радость следует считать активными. Если душа распола­гает менее адекватными идеями и человек становится больше зависимым от внешних условий, то в данном слу­чае аффекты будут носить пассивный характер. Таким образом, чем больше или меньше в душе неадекватных идей, тем соответственно в большей или меньшей степе­ни будут свойственны душе ее активные и пассивные со­стояния. Абсолютная активность аффектов рактически не может иметь место из-за недостижимости человеком абсолютного знания.

На основе трех первичных аффектов - влечения (же­лания), печали и радости возникают производные, вто­ричные аффекты и страсти, число которых столько, сколь­ко существует объектов их вызывающих. Среди большо­го разнообразия эмоций и аффектов Спиноза впервые обращает внимание на класс амбивалентных чувств, свя­занных с тем, что одна и та же вещь или один и тот же человек может вызывать одновременно и печаль и ра­дость. Примером возникновения амбивалентных чувств может служить случай, когда страдающий недугом чело­век вызывает у другого положительные эмоции, потому что тот является ему другом и одновременно чувство пе­чали постольку, поскольку друг болен. Одновременное наличие двух противоположных аффектов может иметь место также и тогда, когда вещь, несущая с собой удо­вольствие, сходна с другой, вызывающей неудовольствие.

Человек полон страстей, различных по знаку и ин­тенсивности. Аффекты нельзя истребить, как это предла­гали стоики, так как они есть проявление законов при­роды, а законы природы устранить невозможно. Но и идти на поводу эмоций тоже опасно, особенно в случае слепых и бурных аффектов, ставящих под угрозу благо­получней жизнь человека. Как правило, люди, подвержен­ные сильным аффектам, перестают владеть собой, и в по­добных состояниях поступают наихудшим образом вслед­ствие своего бессилия в их укрощении и ограничении. Имеются разные пути выхода из аффективных состояний. Один из них заключается в подавлении действующего аффекта другим более сильным и противоположным аф­фектом. В результате столкновения противостоящих аф­фектов происходит перестройка в эмоциональной сфере, в итоге которой доминирующее положение займут полез­ные человеку эмоции.

Другой путь преодоления вредных аффектов - это путь их познания. Аффект теряет свою силу и перестает им быть как только человек образуете нем ясное и отчет­ливое понятие. По мнению Б. Спинозы, в принципе нет ни одного аффекта, о котором бы нельзя было составить ясного представления, а это означает, что аффекты будут находиться во власти человека, а душа его станет тем меньше страдать, чем больше они человеком познаны.

Само познание есть высший аффект, от которого отличаются все другие низшие страсти меньшей степенью включенности в них рациональных компонентов. По­скольку аффекты отличаются друг от друга тем, что в них представлены в разной степени рациональные элементы, это давало возможность рассматривать борьбу побужде­ний как столкновение идей. С этой точки зрения и воля переставала выглядеть как особая и отличная от разума духовная деятельность. Для Б. Спинозы «воля и разум -одно и то же» [108, т. 1, с. 447]. Воля есть высший аффект, ведущий к отказу от одних идей и утверждению других. Она диктует человеку действия и решения тем настойчи­вее, чем адекватнее и отчетливее идеи, которыми распо­лагает человек. Воля определяется степенью осознания человеком своих страстей и состояний, мерой полноты познания законов природы. Именно в этом смысле воля выступает как познанная необходимость, как осознание внешней детерминации, которая субъективно восприни­мается как собственное добровольное решение, как внут­ренняя свобода.

Мировоззрение и детерминистическое учение Б. Спинозы о психической деятельности оказало значи­тельное и многообразное влияние. Для наших целей было бы достаточно подчеркнуть лишь следующий общий и важный итог. Как отмечает М.Г. Ярошевский: «Учение Гоббса и Спинозы решительно изменило понимание объ­екта и метода психологических исследований. С субстан­цией души было покончено. Ее место заняла совокупность психических явлений, доступных, подобно другим фактам

§6 Г. Лейбниц как ро- Первой страной, где бу­дет положено начало оформле­нию

доначальник идеали- экспериментальной психо­логии, предстояло стать Герма­нии.

стической традиции в Философские корни, на которые она опиралась, пред­ставляли немецкой философии и собой синтез принципов английской эмпиричес­кой психологии ассоциативнойшколы с собственной немецкой идеа­листической традицией, своеобразие которой заключа­лось в понимании души как неразложимой, активной мирообразующей сущности, отличной от материального начала и первичной по отношению к телу. Начинает иде­алистическую традицию Г. Лейбниц (1646-1716) - совре­менник всех основных гениев XVII века и их идейный противник. Идеи Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Д. Локка были критически переработаны и синтезированы Г. Лейбницем в собственную оригинальную систему прин­ципов и понятий. Так, Г. Лейбниц не мог не заметить, что Б. Спиноза не сумел полностью преодолеть дуализм Р. Де­карта, поскольку в учении голландского философа кар­тезианское разделение мира на две субстанции оставило свои следы в виде раздвоения и обособления атрибутов протяжения и мышления. Г.Лейбница

не удовлетворяло сохранившееся противопоставление духа и материи, пси­хического и физического, и с целью восстановить их един­ство, он выдвигает учение, позволяющее объяснить беско­нечное многообразие мира исходя из единой по природе и происхождению, но разнокачественной по своим состо­яниям, субстанциональной основы. Неприемлемым для Г Лейбница в учении Спинозы оказался также и фатализм, т.е. положение о безусловной зависимости всех модусов перед диктатом субстанции. Вместе с тем Г. Лейбниц ста­новится на сторону Б. Спинозы в своей полемике с Д. Локком относительно роли опыта и разума в познании [69].

Соглашаясь с Д. Локком в том, что познание начи­нается с чувств, Г. Лейбниц в то же самое время полагал, что чувственный источник познания не ведет к адекват­ному знанию. Истины и ясные идеи могут устанавливать­ся только при вмешательстве разума и интуиции, причем сами идеи и истины врожденны и из опыта не выводимы. На этом основании Г. Лейбниц в качестве возражения Д. Локку, сказавшему, что в интеллекте нет ничего, что не прошло бы через чувства и опыт, пишет: «Нет ничего в разуме, чего не было раньше в ощущениях, за исключе­нием самого разума» [69, с. 100]. Стремясь преодолеть од­носторонний эмпирический подход Д. Локка, Г. Лейбниц пытается установить связь чувственного и рационально­го. Но поскольку рациональное познание из опыта не вырастает, то единство опыта и разума выступает в уче­нии Г.Лейбница не как восхождение от чувственных форм к идеям, а как наложение рационального на чувственный опыт. Поэтому в значительной части познавательные ошибки возникают не столько по вине чувств, сколько из-за слабости самого разума и его основных функций - внимания, как стремления к ясности, и памяти.

У истоков новой концепции Г.Лейбница лежало и материалистическое учение Т. Гоббса, но и оно было впос­ледствии отвергнуто немецким философом из-за крайне­го механицизма и метафизичности. Взгляду Т. Гоббса на мир как на механический агрегат мертвых статических тел Г. Лейбниц противопоставил свое представление о дей­ствительности как о беспрерывном потоке изменений реальности и сознания.

Свое мировоззрение Г. Лейбниц изложил в ряде про­изведений, наиболее значительными из которых являют­ся «Новые опыты о человеческом разуме», написанное в рукописи в 1703 году как возражение на книгу Д. Локка «Опыт о человеческом разуме»; «Теодиция» (1710) и «Мо­надология» (1714).

Стержнем, образующим философско-психологическую систему Г.Лейбница и связывающим все ее разделы и части, является ряд исходных методологических прин­ципов или законов. К главным из них по своему значе­нию следует отнести принцип всеобщих различий, прин­цип тождественности неразличимых вещей, законы непре­рывности и дискретности. Принципом всеобщих различий Лейбниц пытался утвердить всеобщую изменчивость в мире физических явлений и сознания, отрицать как абсо­лютное сходство друг с другом существующих вещей, так и повторяемость состояний одной и той же вещи во вре­мени, и этим самым указать на качественное многообра­зие мира. Принцип всеобщего различия дополняется и обеспечивается другим принципом - принципом тожде­ства неразличимых вещей. Смысл его заключается в том, что не следует различать вещи, если на самом деле они являются одной и той же вещью и, наоборот, отождеств­лять вещи различные по своим качествам. Различия меж­ду вещами выводятся Г. Лейбницем исходя из третьего принципа - закона непрерывности. Этот закон указыва­ет на то, что повсюду в мире имеются незаметные пере­ходы в восхождении вещей по степеням совершенства. Все вещи составляют своеобразный континуум, где степень близости или отдаленности двух соседних по качеству вещей определяет меру их сходства или различия, несво­димых при этом никогда к нулю. Подобно Анаксагору, считавшему, что во всяком меньшем есть наименьшее, а большее входит в наибольшее, Г. Лейбниц тоже полагал, что в континууме вещей и их качеств нет ни нижнего, ни верхнего предела. Из принципа непрерывности вытекали и другие следствия. Одно из них указывало на преемствен­ность различных состояний в одной и той же вещи, т.е. обусловленность текущих состояний вещи историей ее развития и влияние их на ее будущее. Тот же принцип непрерывности предполагал также взаимосвязь различ­ных свойств одной и той же вещи.

Противоположным по своему смыслу к принципу непрерывности является закон дискретности или монадности, согласно которому сама постепенность и непре­рывность слагается из малых скачков и разрывов, порож­дающих индивидуальные объекты, их автономность и ка­чественное своеобразие. Именно с помощью принципа дискретности Г. Лейбницу удается объяснить качествен­ное многообразие и неповторимость различных вещей и состояний сознания.

Исходя из приведенных принципов, Г. Лейбниц раз­вертывает систему взглядов, во многих отношениях по­строенную по образцу и через аналогию с психологичес­кими особенностями человека, и представляющую собой своеобразное идеалистическое перевоплощение атомис­тической картины мира.

По Г. Лейбницу, «истинными атомами природы» являются душеподобные единицы - монады, из бесчислен­ного множества которых состоит мироздание. Монады просты, неделимы и вечны. Они автономны, и влияние одной монады на другую исключено. Ведущими и корен­ными свойствами каждой монады являются активность (стремление) и представления. Жизнь монады состоит в беспрерывном стремлении и переходе от смутных пред­ставлений (перцепций) к более ясным и отчетливым пред­ставлениям, названным философом апперцепциями. В этом духовном движении и изменении раскрывается це­левое назначение активной деятельности монады. В за­висимости от различной степени активности, а также яс­ности представлений каждая монада отличается своей осо­бой неповторимостью и индивидуальностью.

Подобно стоикам, выделявшим четыре уровня эво­люции пневмы. Г. Лейбниц полагал, что в исторической перспективе развитие монад проходит несколько стадий, каждой из которых соответствует определенная форма монады. Самой первичной формой являются чистые мо­нады. Для них характерно наличие активности, но отсут­ствие каких-либо представлений. Такое состояние мона­ды подобно сну без сновидений. Чистые монады проявля­ются в качестве неживой, но активной и вечно движущейся материм. За чистыми монадами следуют монады-души, обладающие смутными представлениями в результате низкой степени стремлений к ясности. Эта форма монад выступает на уровне растений и животных. Человеку свой­ственны более совершенные монады, называемые мона­ды-духи. Их совершенство выражается в наибольшей яс­ности и отчетливости представлений. Завершает иерар­хию монад монады ангела и бога, полностью свободные от материальной оболочки и обладающие абсолютной полнотой знаний и предельно ясным самосознанием.

Сходная система уровней имеет место и в онтогене­зе человека. Развитие человеческой монады проходит сле­дующие три стадии. Низшая из них характеризуется тем, что душа или монада не способна отличать себя от того, что ей представляется, и не различает одно представле­ние от другого. Вторая стадия в индивидуальном разви­тии монады - это уровень смутной перцепции (ощуще­ний), находясь на котором душа может различать одно представление от другого, но выделять себя из них еще не способна. Наконец, на высшей стадии душа свободно от­личает различные представления и противопоставляет себя им, благодаря чему эта стадия может быть обозна­чена как уровень осознания и самосознания. Таким об­разом, эволюция и развитие души или монады, по Г. Лей­бницу, представляет собой непрерывное движение пред­ставлений от их смутных состояний (перцепций) к более ясным и отчетливым - апперцепциям. Эта внутренняя динамика предстает как определенная история жизни мо­нады, текущие состояния которой предопределены прошлым и одновременно «беременны» своим будущим. В известном смысле, своей иерархической системой монад Г. Лейбниц дает новую трактовку аристотелевского уче­ния о трех уровнях, души, согласно которому высшие ее формы возникают и осуществляются на основе низших. Аналогичным образом в учении Г.Лейбница апперцеп­ции, как высшие состояния монады, образуются из пер­цепций, а сами перцепции рассматриваются как беско­нечно малые апперцепции.

Дата добавления: 2015-10-24