В-себе и для-себя: метафизический обзор

Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogjto непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия — бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.

Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, кото­рая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реаль­ность — быть ничтожением бытия. Его единственная качественная оп­ределенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесъ. Следовательно, мы не можем спраши­вать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанци­ей. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутрен­нее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за пределы себя, если сознание является скользким склоном, на котором нельзя остановиться, не находя себя тот час же опрокинутым вовне, к бытию-в-себе, то оно не имеет само по себе никакого достаточного бытия; как абсолютная субъективность оно с самого начала отсылает к вещи. Не существует бытия для сознания вне этой строгой обязанности быть интуицией, открывающей нечто. Что можно сказать кроме того, что сознание является платоновским Другим? Известны прекрасные описания, которые дает Чужеземец из "Софиста" этому другому, который может быть познан только "как во сне", может быть только своим быти-ем-другого, то есть который действует только заимствованным бытием; рассматриваемый сам в себе, он исчезает и принимает только маргиналь­ное существование, если фиксируют взгляды на бытии; он исчерпывается в другом бытии, чем он сам, и в другом, чем бытие. Кажется даже, что Платон увидел динамический характер, который представляет инаковость (иное) другого по отношению к нему самому, поскольку в некоторых текстах он рассматривал происхождение движения. Но Платон мог бы пойти еще дальше; он увидел бы тогда, что другой или относительное небытие может иметь подобное существование только в качестве созна­ния*113*. Быть другим, чем бытие, значит быть сознанием себя (о себе) в единстве темпорализующих экстазов. В самом деле, чем может быть инаковость, кроме как круговым действием отражаемого и отражающего, которое мы описали в глубине для-себя, так как единственный способ, которым другой мог бы существовать в качестве другого, — это быть сознанием бытия другого. Инаковость в действительности является внутренним отрицанием, и только сознание может конституироваться как внутреннее отрицание. Всякая другая концепция инаковости отсылала бы к полагайте его как в-себе, то есть установлению между ним и бытием внешнего отношения, что необходимо потребовало бы присутствия свиде­теля, чтобы констатировать, что другой является другим, а не в-себе. В то же время другой не может быть другим, не проистекая из бытия; в этом он относителен к в-себе, но он не может также быть другим, не делаясь другим, в противном случае его инаковость стала бы данным, следова­тельно, бытием, которое может рассматриваться как в-себе. Будучи относителен к в-себе, другой поражен фактичностью; поскольку он делает сам себя, он является абсолютным. Именно это мы отметили, когда говорили, что для-себя не является основанием своего бытия-как-нич-то-бытия, но что оно постоянно основывает свое ничто-бытия. Таким образом, для-себя является unselbststandig абсолютным, тем, что мы назвали не субстанциальным абсолютным. Его реальность чисто вопроша­юща. Если оно может ставить вопросы, то это значит, что оно само всегда под вопросом; его бытие никогда не дано, но вопрошаемо, поскольку оно всегда отделено от себя посредством ничто инаковости; для-себя всегда находится в неопределенности, поскольку его бытие есть постоянная отсрочка. Если бы оно когда-либо соединилось с собой, тут же исчезла бы инаковость, а вместе с ней возможности, познание, мир. Таким образом, онтологическая проблема познания решается посредством утверждения онтологического приоритета в-себе перед для-себя. Но это тут же порож­дает метафизический вопрос. Появление для-себя исходя из в-себе ни в коем случае в действительности не сравнимо с диалектическим происхождением платоновского Другого исходя из бытия. Бытие и другой являются для Платона родами. Но мы, напротив, видели, что бытие — это индивидуальное приключение. И точно так же появление для-себя есть абсолютное событие, которое приходит к бытию. Однако здесь есть место для метафизической проблемы, которая могла бы быть сформулирована таким образом: почему для-себя появляется исходя из бытия? В самом деле, мы называем метафизическим исследование индивидуальных процес­сов, которые дают рождение этому миру-здесь как конкретной и единич­ной тотальности. В этом смысле метафизика относится к онтологии, как история к социологии. Мы видели, что было бы абсурдно спрашивать, почему бытие является другим, что вопрос может иметь смысл только в рамках для-себя и что он сам предполагает онтологическое первенство ничто перед бытием, тогда как мы доказали первенство бытия перед ничто; он может ставиться лишь вследствие смешения с вопросом, внешне аналогичным, однако сильно отличающимся: почему есть то, что сущест­вует бытие? Мы сейчас знаем, что нужно тщательно различать эти два вопроса. Первый лишен смысла; в самом деле, все "почему" возникают после бытия и его предполагают. Бытие не имеет основания, причины и необходимости; само определение бытия говорит нам о его изначальной случайности. На второй вопрос мы уже ответили, так как он ставится на почве не метафизики, а онтологии. "Есть" бытие, поскольку для-себя таково, что существовало бытие. Свойство феномена приходит к бытию через для-себя. Но если вопросы о происхождении бытия или происхожде­нии мира лишены смысла или получают ответ в самой области онтологии, то по-иному обстоит дело с вопросом о происхождении для-себя. Для-себя таково, что оно имеет право обратиться к своему собственному происхож­дению. Бытие, посредством которого "почему" приходит в бытие, имеет право поставить свое собственное "почему", поскольку оно само есть вопрос, некоторое "почему". На этот вопрос онтология не может ответить, так как здесь речь идет о том, чтобы объяснить событие, а не описывать структуры бытия. Самое большее, что она может отметить, это то, что ничто, которое было через в-себя, не является простой пустотой, лишенной значения. Смысл ничто ничтожения состоит в том, чтобы быть бывшим для основания бытия. Онтология обеспечивает нас двумя свидетельствами, которые могут служит основой метафизики; вначале всякий процесс основания себя есть разрыв с тождественным бытием в-себе, отход бытия по отношению к нему самому и появление присутствия по отношению к себе, или сознания. Только создавая себя как для-себя, бытие может стремиться к бытию как причине себя самого. Сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя. Но только развитие здесь останавливается вследствие недостаточности бытия для-себя. Темпо-рализация сознания не является восходящим прогрессом к величию "causa sui"; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя. Таким образом, ens causa sui остается как недостаток, как указание на невозможность возвышения в высоту, обусловленную самим отсутствием движущей плоскости сознания; так, вертикальное притяжение, которым Луна воздей­ствует на океан, имеет следствием горизонтальное перемещение океанской воды — прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измере­ний, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; "действие" и "обладание", главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.

Таким образом, онтология нас учит, что 1) если в-себе должно себя обосновать, оно может это предпринять, только делаясь сознанием, то есть понятие "causa sui" влечет с собой понятие присутствия к себе, а именно, декомпрессию ничтожимого бытия; 2) сознание является фактически проектом основать себя, то есть достигнуть степени в-се­бе-для-себя или в-себе-причины-себя. Но из этого мы не можем извлечь большего. Ничто не позволяет утверждать в онтологическом плане, что ничтожение в-себе в для-себя, с самого начала и в самой глубине в-себе, имеет своим значением проект быть причиной самого себя. Совсем напротив, онтология наталкивается здесь на глубокое противоречие, поскольку именно посредством для-себя возможность основания приходит в мир. Чтобы быть проектом своего основания, нужно, чтобы в-себе было первоначально присутствием к себе, то есть чтобы оно уже было сознани­ем. Онтология, таким образом, ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя, видоизменя­лось бы в для-себя. Как раз в метафизике можно создавать гипотезы, позволяющие понимать этот процесс в качестве абсолютного события, которое увенчивает индивидуальное приключение, каким является сущест­вование бытия. Само собой разумеется, что эти гипотезы останутся гипотезами, поскольку мы не можем достигнуть ни их подтверждения, ни их последующего опровержения. Их достоверностью будет только воз­можность, которую они нам дадут, чтобы объединить данные онтологии. Это объединение не сможет, естественно, произойти в перспективе истори­ческого становления, поскольку временность приходит к бытию через для-себя. Следовательно, не имеет никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие перед появлением для-себя. Но метафизика тем не менее должна попытаться определить природу и смысл этого предысторического процесса и источника всякой истории, которым является сочленение индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). В частности, именно перед метафизи­ком стоит задача решить, является или нет движение первой "попыткой" в-себе себя основать и каковы связи движения как "болезни бытия" с для-себя как болезнью более глубокой и вырастающей до ничтожения.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулиро­вали во введении. Если в-себе и для-себя являются двумя модальностями бытия, то сама идея и ее понимание — не разорваны ли они на две не сообщающиеся части, поскольку объем понятия образован из двух ради­кально различных классов? Что общего, в самом деле, между бытием, которое есть то, чем оно является, и бытием, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Однако нам здесь может помочь вывод из наших предыдущих анализов; мы в действительности показали, что в-себе и для-себя не рядоположены. Напротив, для-себя без в-себе есть нечто абстрактное; оно не могло бы больше существовать, как цвет без внешнего вида или как звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, было бы абсолютным ничто. Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не означает ли это, что оно сочленено с ним, чтобы образовать тотальность, и не к этой ли тотальнос­ти подходит наименование бытия, или реальности? Несомненно, для-себя есть ничтожение, но в качестве ничтожения оно есть; и оно есть в априор­ном единстве с в-себе. Так, греки имели обычай отличать космическую реальность, которую они называли то nav, от тотальности, создаваемой ею и бесконечной пустотой, которая ее окружает, — тотальности, называе­мой ими το ολου ¹.

¹ το παυ — мир, все; το ολου (ολος) — целый, весь (греч.). — Ред.

Конечно, мы могли назвать для-себя ничто и объяснить, что нет "вне" в-себе ничто, кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку для-себя является как раз ничто этого в-себе. Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: что мы назовем реальным, чему припишем бытие? Космосу или тому, что мы назвали выше το ολου? Чистому в-себе или в-себе, окружен­ному этим кольцом ничто, которое мы обозначили как для-себя?

Но если мы должны рассматривать целостное бытие как образован­ное посредством синтетической организации в-себе и для-себя, не встре­тим ли мы трудность, которую хотели бы избежать? Эта щель, которую мы обнаружили в понятии бытия, — не встретится ли она нам в настоя­щем в самом существующем? В самом деле, какое дать определение существующему, которое в качестве в-себе было бы тем, что оно есть, и в качестве для-себя было бы тем, чем оно не является?

Если мы хотим разрешить эти трудности, нам нужно учитывать то, что мы требуем от существующего, чтобы рассматривать его как тотальность; необходимо, чтобы разнообразие ее структур удерживалось в едином синтезе таким образом, чтобы каждая из них, рассматриваемая отдельно, являлась бы лишь абстракцией. И, конечно же, сознание, рассматриваемое отдельно, есть только абстракция, но само в-себе не нуждается в для-себя, чтобы быть; "страсть" для-себя делает только то, чтобы было в-себе. Абстракцией является феномен в-себе без сознания, но не его бытие.

Если бы мы хотели понять синтетическую организацию такой, что для-себя было бы не отделимо от в-себе и, наоборот, в-себе было бы неразрывно связанным с для-себя, то ее следовало бы понимать таким образом, что в-себе получает свое существование от ничтожения, которое в действительности берет на себя сознание. Что можно сказать, кроме того, что неразделимая тотальность в-себе и для-себя понимается только в форме бытия "причины самого себя"? Именно это бытие, и никакое другое, могло бы иметь абсолютную ценность, как это ολου, о котором мы сейчас говорили. И если мы можем ставить вопрос о бытии для-себя, сочлененном с в-себе, то это потому, что мы априори определяемся посредством доонтологического понимания ens causa sui. Несомненно, это ens causa sui невозможно, а его понятие, как мы видели, влечет за собой противоречие. Тем не менее поскольку мы ставим вопрос о бытии 6A.ov, вставая на позицию ens causa sui, то именно из нее мы должны исходить, чтобы исследовать верительные грамоты этого 6Xov. He появляется ли оно от одного факта возникновения для-себя и не является ли ддя-себя первоначально проектом быть причиной самого себя? Таким образом, мы начинаем понимать природу целостной реальности. Целостное бытие, понятие которого не было бы разделено расщелиной и которое, однако, не исключало бы ничтожащего-ничтожимого бытия для-себя, бытие, существование которого было бы единым синтезом в-себе и сознания, — это идеальное бытие было бы в-себе, основанным посредством для-себя и тождественным с для-себя, которое его основывает, то есть ens causa sui. Но именно потому, что мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем 6Xov, мы должны констатировать, что реальность является безуспешным усилием достигнуть ступени причины-самого-себя. Все происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире начинали только реализовывать отсутству­ющего Бога. Все происходит, следовательно, как если бы в-себе и для-себя находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что интеграция когда-либо имела место, но как раз, напротив, поскольку она всегда указывается и никогда не является возможной. Это постоянное поражение объясняет одновременно нераз­рывность в-себе и для-себя и их относительную самостоятельность. Точно так же происходит, когда нарушено единство функций мозга, — образу­ются явления, которые представляют относительную автономию и вместе с тем могут обнаружиться только на основе распада тотальности. Именно это поражение объясняет расщелину, которую мы встречаем одновремен­но и в понятии бытия и в существующем. Если невозможно перейти от понятия бытия-в-себе к понятию бытия-для-себя и объединить их в общем роде, то это значит, что фактический переход одного в другое и их объединение не могут произойти. Известно, например, что для Спинозы и для Гегеля процесс синтеза, приостановленный прежде своего заверше­ния, закрепляя члены в относительной зависимости и одновременно в относительной независимости, конституируется тут же как заблуждение. Например, в понятии сферы, для Спинозы, вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразим, что понятие сферы в принципе невозможно, явление вращения полукруга становится ложным, — его обезглавили; идея вращения и идея круга удерживаются рядом друг с другом, бессильные объединиться в синтезе, который их возвысил бы и оправдал; одно остается нередуциро­ванным к другому. Именно это и происходит здесь. Мы, следовательно, скажем, что рассматриваемое "6Xov", как обезглавленное понятие, находится в постоянном распаде. И как дезинтегрирующаяся целостность она представляется нам в своей двойственности, то есть можно ad libitum¹ настаивать на зависимости рассматриваемых сущностей или на их независи­мости.

¹ как угодно, по произволу (лат.). — Ред.

Здесь есть переход, который не происходит, некоторое короткое замыкание. В этом плане мы снова встречаем понятие распадающейся целостности, которое мы уже встречали в отношении самого для-себя и в отношении сознаний других. Но это — третий вид детотализации. В тотальности, просто детотализированной рефлексией, рефлексивное имело в бытии отраженное, а отраженное имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается мимолетным. В случае для-другого (отражение-отража-ющее) отражаемое отличается от (отражение-отражающее) отражающего в том, что каждое имеет в небытии другое. Таким образом, для-себя и другое-для-себя конституируют бытие, где каждый придает бытие-другого другому, делаясь другим. Что касается тотальности для-себя и в-себе, то она имеет ту характеристику, что для-себя делает себя другим по отношению к в-себе, но в-себе вовсе не является другим как для-себя в своем бытии: оно просто есть. Если бы отношение в-себе к для-себя было соответствующим отношению для-себя к в-себе, мы оказались бы в бытии-для-другого. Но это как раз не так, и это отсутствие взаимности характеризует "oXov", о котором мы говорили. В этом отношении не является абсурдным ставить вопрос о тотальности. В самом деле, когда мы исследовали для-другого, мы констатировали необходимость бытия "я-другое", имеющего в бытии рефлексивное разделение для-другого. Но в то же время это бытие "я-другое" появляется для нас в качестве существующего, если только оно предполагает неуловимое небытие внешнего мира. Мы спрашиваем тогда себя, был бы антиномичный характер тотальности самой в себе нередуцируемым и должны ли мы устанавливать ум в качестве бытия, которое есть и не есть? Но нам кажется, что вопрос о синтетическом единстве сознаний не имеет смысла, так как он предполагает, что мы могли бы иметь точку зрения на целостность (тотальность), а ведь мы существуем на фундаменте этой целостности в качестве включенных в нее.

Но если мы не можем "иметь точку зрения на целостность", то это потому, что другой в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности. В противоположность этому, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отноше­нием. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигает­ся. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постига-емым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности. Конечно, я существую здесь как включенный в эту целост­ность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием, поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъяснять­ся, являются в-себе, для-себя и идеальная область "причины самого себя". Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т. п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия — измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), как в физике Эйнштейна, где считают возможным говорить о познаваемом событии как об имеющем пространственные измерения и одно временное измерение и определяющем свое место в пространстве-времени, — или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм "созна­ние-бытие". Единственное замечание, которое могло бы здесь предосте­речь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и транс­цендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта. Но имманентность будет всегда ограничена измере­нием в-себе феномена, а трансцендентность — измерением для-себя.

После решения вопросов о происхождении для-себя и о природе феномена мира метафизика может затронуть различные проблемы пер­востепенной важности, в частности проблему действия. Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентного. В самом деле, бесполезно заяв­лять, что действие изменяет только феноменальное явление вещи; если феноменальное явление чашки может быть изменено до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее качество, то рассматриваемое действие должно допускать изменение самого бы­тия чашки. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием. Она открывает нам также, вследствие влияния действия в мире, отношение бытия с бытием, кото­рое хотя и познаваемо для физика в объективном мире, но не является ни чисто внешним, ни внутренним, а отсылает нас к гештальтистскому понятию формы. Таким образом, исходя из этого, можно будет пред­принять построение метафизики природы.

Дата добавления: 2015-10-24