Е) Моя смерть

После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны "стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человечес­кой жизни. Это изменение объясняется довольно легко. Смерть есть граница, а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается Janus bifrons¹; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ог­раничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеиваю­щую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение. Таким образом, заключительный аккорд мелодии рассматривается со стороны безмолвия, то есть с конца (ничто) звука, к которому следует мелодия; в определенном смысле аккорд осуществляется безмолвием, так как тишина, которая последует, уже присутствует в завершающем аккорде как его значение. Но, с другой стороны, граница присоединена к этой целостности бытия, к рассматриваемой мелодии; без нее мелодия ос­тавалась бы в воздухе, и эта конечная нерешенность восходила бы от ноты к ноте, придавая каждой из них незаконченный характер. Смерть всегда рассматривалась (правильно или неправильно — это мы еще не можем определить) в качестве последней границы человеческой жизни. Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением челове­ческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в ничто человеческой реальности. Это ничто было бы, впрочем, абсолютным прекращением бытия или существованием в фор­ме нечеловеческого. Следовательно, мы можем сказать, что в соответ­ствии с великими реалистическими теориями существовала реалистичес­кая концепция смерти, в той степени, в какой смерть рассматривалась как непосредственная встреча с нечеловеческим; тем самым она усколь­зала от человека и в то же время формировала его из абсолютно нечеловеческого. Невозможно, разумеется, чтобы идеалистическая и гу­манистическая концепция действительности допустила, чтобы человек встретил нечеловеческое, хотя бы в качестве своей границы. Тогда было бы, в самом деле, достаточно встать на точку зрения этой границы, чтобы осветить человека однажды чем-то нечеловеческим².

¹ Двуликий Янус (лат.). — Ред.

² См., например, реалистический платонизм Моргана в "Sparkenbrooke"*102*.

Идеалисти­ческая попытка возвращения смерти была первоначально делом не фило­софов, но таких поэтов, как Рильке, или романистов, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть в качестве конечной границы, принадлежащей к ряду. Если ряд возвращает таким образом свой "terminus ad quern"¹ как раз по причине этого "ad", которое здесь обозначает внутреннее, то смерть как конец жизни интериоризируется и гуманизируется. Человек не может больше ничего встретить, кроме человеческого. Не существует больше другой стороны жизни, а смерть является человеческим феноменом, именно конечным феноменом жизни, еще жизни. Как таковая, она влияет на все течение жизни; жизнь ограничивается жизнью, она становится, как эйнштейновский мир, "ко­нечной, но безграничной"; смерть становится смыслом жизни, как завер­шение аккорда является смыслом мелодии; здесь нет ничего чудесного — она есть граница рассматриваемого ряда, а каждая граница ряда, как известно, всегда присутствует во всех границах ряда. Но, таким образом, возвращенная смерть остается не просто человеческой, она становится моей; интериоризируясь, она индивидуализируется; она больше не явля­ется великим непознаваемым, ограничивающим человеческое, а есть феномен моей личной жизни, делающий из этой жизни уникальную жизнь, то есть жизнь, которая не повторяется, которую никогда не начинают сначала. Этим самым я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не от случайного и эмпирического факта моей кончины, но от этого свойства конечности осуществляется то, что моя жизнь, как и моя смерть, есть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке стремился показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку вся индивидуальная жизнь была подготовкой этого конца. В этом смысле Мальро отметил в "Завоевателях", что европей­ская культура, показывая некоторым азиатам смысл их смерти, внезапно привела их к отчаянной и опьяняющей истине, что "жизнь уникальна". Хайдеггер дал философскую форму этой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как "Sein zum Tode"².

¹ конечный пункт (лат.). — Ред.

² бытие к смерти (нем.). — Ред.

Поскольку Dasein выносит решение о своем проекте к смерти, оно реализует свободу-чтобы-умереть и конституируется само как тотальность свободным выбором конечности.

Тем, что подобная теория выявляет вначале, она может нас только соблазнить; смерть, интериоризируясь, служит нашим собственным за­мыслом. Эта очевидная граница нашей свободы, интериоризируясь, ею принимается. Однако ни удобство этих взглядов, ни бесспорная часть истины, которую они содержат, не должны, ввести нас в заблуждение. Нужно сначала заняться исследованием вопроса.

Известно, что человеческая реальность, посредством которой мир становится реальностью, не может встретить нечеловеческого; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Нужно, стало быть, оставить всякую надежду, даже если бы в-себе смерть была бы перехо­дом к абсолютно нечеловеческому, рассматривать ее как слуховое окно к этому абсолютному. Смерть ничего нам не открывает, кроме нас самих, и с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она априори принадлежит к человеческой реальности?

С самого начала нужно отметить абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее в качестве завершаю­щего аккорда в конце мелодии должна быть неукоснительно устранена. Часто говорят, что мы находимся в ситуации осужденного среди осуж­денных, который не знает дня казни, но видит каждый день, как казнят его товарищей по тюрьме. Это не совсем точно: скорее следовало бы сравнить нас с приговоренным к смерти, который смело готовится к последнему мучению и все заботы посвящает тому, чтобы произвести хорошее впечатление на эшафоте, но между тем охвачен эпидемией испанского гриппа. Именно это имела в виду христианская мудрость, рекомендуя готовиться к смерти, как если бы она могла неожиданно появиться в любой час. Таким образом, надеются ее вернуть, преобразуя ее в "ожидаемую смерть". Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то последняя, появляясь неожиданно, может только поставить свою печать на жизни. Именно это, по существу, самое положительное, что есть в "решительности" (Entschlossenheit) Хайдег-гера. К сожалению, здесь гораздо легче давать советы, чем им следо­вать, не по причине естественной слабости человеческой реальности или из-за первоначального проекта неаутентичности, но из-за самой смерти. Можно, в самом деле, ждать какую-то особую смерть, но не смерть как таковую. Окружной путь, реализованный Хайдеггером, достаточно лег­ко раскрыть; он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, указывая, что она является смертью личности, индивида, "един­ственной вещью, которую никто не может сделать за меня"; после чего он использует эту несравнимую индивидуальность, которую он придал смерти, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Проектируя себя к окончательной возможности, Dasein достигнет аутен­тичного существования и оторвется от повседневной пошлости, приоб­ретая незаменимое единство личности. Но здесь налицо круг. Как, в самом деле, доказать, что смерть имеет эту индивидуальность и воз­можность придавать последнюю кому-либо? Конечно, если смерть опи­сывается, как моя смерть, я могу ждать ее; это характерная и отчетливая возможность. Но смерть, которая меня постигнет, является ли она моей смертью? С самого начала совершенно бесполезно говорить, что "уме­реть есть единственная вещь, которую никто не может сделать за меня". Скорее, здесь очевидный самообман в рассуждении. В самом деле, если рассматривают смерть как субъективную и конечную возможность, как событие, которое касается только для-себя, то очевидно, что никто не может умереть за меня. Но в таком случае отсюда следует, что никакая из моих возможностей, взятая с этой точки зрения, то есть с точки зрения Cogito, независимо от того, берется она в подлинном (аутентич­ном) или неподлинном (неаутентичном) существовании, не может быть проектирована никем другим, кроме меня. Никто не может любить за меня, если под этим понимают те клятвы, которые являются моими, те испытываемые чувства, которые являются моими чувствами (какими бы пошлыми они ни были). И понятие "мои" нисколько не касается здесь личности, взятой в банальной повседневности (это позволило бы Хайдеггеру нам возразить, что нужно именно, чтобы я был "свободен умереть", чтобы любовь, которую я переживаю, была моей любовью, а не любовью во мне "Кого-то". Существует ли Dasein в форме подлин­ной или неподлинной, Хайдеггер явно признал самость за всяким Dasein, когда он объявил, что "Dasein ist je meines". Следовательно, с этой точки зрения любовь, даже самая банальная, как и смерть, незаменима и уни­кальна: никто не может любить за меня. Если же, напротив, мои действия в мире рассматривают с точки зрения их функции, действенности и ре­зультата, то, конечно, другой может всегда делать то, что делаю я; если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать ее жизнь или ее свободу, обеспечивать ее средствами или просто создать с ней очаг, "родить детей", если это то, что называют любовью, то тогда другой может любить на моем месте, он даже может любить за меня. В этом смысл тех жертв, много раз описанных в сентиментальных романах, которые нам демонстрируют влюбленного героя, желающего счастья любимой женщине и уступающего ее своему сопернику, посколь­ку последний "будет ее любить больше, чем он". Здесь соперник именно обязан любить за, так как любовь определяется просто: как "сделать ее счастливой через любовь, которую он чувствует к ней". И он будет, таким образом, всеми моими действиями, моя смерть также будет входить в эту категорию. Если умереть означает умереть за то, чтобы создать что-то, чтобы утверждать что-то (умереть за родину и т. п.), то любой может умереть на моем месте, как в песне, где тянут жребий — кого съесть. Одним словом, нет никакого личностного свойства, которое было бы особым для моей смерти. Но и, напротив, она становится моей смертью, только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности; именно моя субъективность, определенная дорефлексивным Cogito, дела­ет мою смерть незаменимо субъективной, а не смерть дает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не может характеризо­ваться, поскольку она является смертью в качестве моей и, следователь­но, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее это личностное и определенное событие, которое можно ждать.

Но, кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее. Прежде всего нужно тщательно различать два смысла глагола "ждать", которые в этом случае продолжают смешивать. Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть. Мы можем ждать только определенное событие, определенные процессы, находящиеся на пути к их реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он покинул шартрский вокзал и с каждым оборо­том колес приближается к парижскому вокзалу. Конечно, он может опоздать, может даже произойти авария, но тем не менее остается то, что сам процесс, посредством которого будет реализовываться прибы­тие на вокзал, находится "в осуществлении", и явления, которые могут задержать или отменить это прибытие на вокзал, означают здесь толь­ко, что процесс является лишь относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и что он фактически погружен в универсум с "волокнистой (fibreuse) структурой", как говорит Мейерсон. Следова­тельно, я могу сказать, что жду (attends) Пьера и что "я приготовился (m'attends) к тому, что его поезд опоздает". Но как раз возможность моей смерти означает, что биологически я являюсь только относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и она характеризует только принадлежность моего тела к целостности существующих вещей. Смерть возможна по типу вероятного опоздания поезда, а не по типу прибытия Пьера. Она находится на стороне неожиданной, непредвиди­мой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности. Если допустить, в самом деле, что факторы строго обусловлены, то это не доказано и требует, следовательно, метафизического выбора. Число же факторов бесконеч­но, а их импликаций — бесконечное число бесконечностей, их совокуп­ность не образует систему, по крайней мере, с рассматриваемой точки зрения, следствие — моя смерть — не может быть предвидимо никакой датой, поэтому не может быть ожидаема. Возможно, в то время как я безмятежно пишу в этой комнате, положение Вселенной таково, что моя смерть в значительной мере приближена, но возможно, напротив, она удаляется. Если я ожидаю, например, приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть, что шансы на близкую смерть значительно повышаются. Но, возможно, как раз в этот самый момент секретно собралась международная конференция и нашла сред­ство продлить мир. Таким образом, могу ли я утверждать, что минута, которая прошла, приблизила ко мне смерть? Действительно, она ко мне приближается, если я в общем теперь считаю, что моя жизнь ограничен­на. Но внутри этих границ, весьма эластичных (я могу умереть столет­ним или в тридцать семь лет, завтра), я не могу знать, в самом деле, приближается ли она или удаляется. Существует значительное различие по качеству между смертью в старости или внезапной смертью, которая нас настигает в зрелом возрасте или юности. Ожидать первую — значит принять то, что жизнь есть предприятие ограниченное, один из способов избрать конечность и выбирать наши цели на основе конечности. Ожи­дать вторую — значит ожидать, что моя жизнь была предприятием неудавшимся. Если бы существовала только смерть по старости (или по определенному приговору), я мог бы ждать своей смерти. Но как раз свойством смерти и является то, что она может всегда застигнуть врасплох, до срока, того, кто ее ожидает в такое и такое-то время. И если смерть по старости может смешиваться с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как завершающий аккорд нашей жизни (нам дана задача и дано время, чтобы ее выполнить), то внезапная смерть, напротив, такова, что она ни в коем случае не может ожидаться, так как она неопределенна и ее нельзя ждать в какую-либо дату по определению; в самом деле, она всегда допускает возможность, что мы умрем неожиданно перед ожидаемой датой, и, следовательно, наше ожидание является в качестве ожидания обманом, или что мы пережи­вем эту дату, и поскольку мы являемся только этим ожиданием, то мы пережили бы сами себя.

Впрочем, так как неожиданная смерть качественно отличается от другой только в той мере, в какой мы живем одной или другой, то биологически, то есть с точки зрения Вселенной, они не различаются ни в коей мере, что касается их причин и факторов, которые их определяют; неопределенность одной отражается фактически в другой. Это значит, что можно ожидать смерть по старости только вслепую или в самообма­не. Мы имеем все шансы умереть перед тем, как выполним свою задачу, или, напротив, переживем ее. Следовательно, существует очень незначи­тельное число шансов, чтобы наша смерть представилась, например, как смерть Софокла, в форме завершающего аккорда. Но если именно только случай решает вопрос о характере нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, которая будет походить больше на конец мелодии, не может быть, как таковая, ожидаема. Случай, решая все, лишит ее всякого свойства гармоничного конца. Ведь конец мелодии, чтобы придать ей свой смысл, должен вытекать из самой мелодии. Смерть, как смерть Софокла, будет похожа, следовательно, на заверша­ющий аккорд, но вовсе им не будет, точно так же как соединение букв, образованное при падении некоторых кубиков, может быть похожим на слово, но совсем не будет им. Таким образом, это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможнос­тей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей.

Но это можно выразить мало чем отличающимся способом исходя из рассмотрения значений. Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит, что она заявляет о себе, чем она являет­ся, посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя. Если, таким образом, она постоянно включена в свое будущее, то мы вынуждены сказать, что она ждет подтверждения этого будущего. В самом деле, поскольку будущее, приходящее, предначер­тано из настоящего, которое будет, то оно передается в руки этого настоящего, которое в качестве настоящего должно суметь подтвердить или отменить предначертанное значение, которым я являюсь. Поскольку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определить, но только проектировать и ждать. Смысл моего настоящего поведения заключается в том, чтобы сделать выговор личности, которая меня грубо оскорбила. Но, как знать, не трансформируется ли этот выговор в бормотание, раздражен­ное и робкое, и не трансформируется ли значение моего настоящего поведения в прошлое! Свобода ограничивает свободу, прошлое берет свой смысл из настоящего. Таким образом, как мы показали, этот парадокс объясняется тем, что наше настоящее поведение является для нас одновременно полностью просвечивающим (дорефлексивное cogito) и полностью замаскированным через свободное определение, которое мы должны ждать. Подросток прекрасно осознает мистический смысл своих действий и сразу же должен поставить себя ко всему своему будущему, чтобы решить, находится ли он на пути "перехода через кризис созревания" или нужно попросту вступить на дорогу набожности. Таким образом, наша последующая свобода, поскольку она не является нашей настоящей возможностью, но основанием возможностей, которы­ми мы еще не являемся, конституирует в полной прозрачности нечто замутненное, то, что Баррес*103* назвал "тайной в полном освещении". Отсюда необходимость для нас ждать себя. Наша жизнь является только долгим ожиданием, ожиданием реализации наших целей (быть вовлеченным в предприятие — значит ожидать результата), особенно ожиданием себя (даже если я реализовал это предприятие, даже если я сумел заставить себя полюбить, получил награду, милость, то остается определить место, смысл и значимость самого этого предприятия в моей жизни). Это проистекает не из случайного недостатка человеческой "природы", не из нервозности, которую мы не можем сдержать сейчас и которая могла бы быть исправлена тренировкой, но из самой природы для-себя, которое "есть" в той степени, в какой темпорализуется. Таким образом, нужно рассматривать нашу жизнь как сделанную не только из ожиданий, но ожидания ожиданий. Именно здесь сама структура само­сти: быть собой — значит идти к себе. Эти ожидания, очевидно, пред­полагают отношение к последней ожидаемой границе, после которой больше нечего ждать, к покою, который был бы бытием, а не ожидани­ем больше бытия. Вся серия останавливается на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и которая является значимостью нашего бытия, то есть очевидно полнотой типа "в-себе, для-себя". Через последнюю границу наше прошлое было бы возвращено окончательно. Мы знали бы навсегда, был ли такой-то опыт юности плодотворен или злосчастен, был ли кризис созревания причудой или действительной подготовкой моих последующих дел, — кривая нашей жизни была бы зафиксирована навсегда. Одним словом, счет был бы приостановлен. Христиане пытаются придать смерти характер этой окончательной гра­ницы. Р. П. Буассело в личной беседе со мной дал мне понять, что "Страшный суд" как раз и является этой остановкой счета, которая осуществляет то, что нельзя больше что-то изменить, и, наконец, есть бесповоротно то, что было.

Однако здесь имеется ошибка, аналогичная той, на которую мы выше указали у Лейбница, хотя она находится на другом конце сущест­вования. Для Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия следуют из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы наша сущность вовсе не выбиралась нами, и вся эта свобода до мелких частностей превратилась бы в полное рабство: так Бог выбрал сущность Адама. Напротив, если эта остановка счета дает свой смысл и значи­мость нашей жизни, то неважно, что все действия, составляющие нить нашей жизни, были бы свободны; сам смысл жизни от нас ускользнул бы, если бы мы не выбирали сами момент, где остановится счет. Именно это хорошо чувствовал распутный автор одного анекдота, который дословно повторил Дидро. Два брата предстали перед божественным судом в судный день. Первый говорит Богу: "Почему ты заставил меня умереть таким молодым?" Бог отвечает: "Чтобы спасти тебя. Если бы ты жил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат". Тогда другой брат спрашивает со своей стороны: "Почему же ты меня заставил умереть таким старым?" Если смерть не является свободным определе­нием нашего бытия, она не может закончить нашу жизнь; одной мину­той больше или меньше — и все может быть изменено. Если эта минута добавляется или отнимается с моего счета, допустив даже, что я ее использую свободно, смысл моей жизни от меня ускользает. Итак, христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И в общем виде я знаю ясно, что даже если я, темпорализуясь, осуществляю то, что есть минуты и часы, то минута моей смерти не определяется мной; последовательность событий Вселенной решает это.

Таким образом, мы не можем больше говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Поскольку смерть не появляется на основании нашей свободы, она может лишь отнять у жизни всякое значение. Если я ожидаю ожиданий ожидания и если сразу же являюсь объектом моего последнего ожидания и те, кто ожидает, ликвидируются, то ожидание здесь ретроспективно получает характер абсурда. Тридцать лет этот молодой человек прожил в ожидании стать великим писателем. Но самого этого ожидания недо­статочно; оно было бы тщеславным и бессмысленным упрямством или глубоким пониманием своей значимости в соответствии с книгами, которые он напишет. Появилась его первая книга, но что она означает для одного него? Это первая книга. Допустим, что она хороша; она получает свой смысл только посредством будущего. Если она единствен­ная, то она является сразу началом и завещанием. Он смог написать только одну книгу, он ограничен и окружен своим произведением; он не будет "великим писателем". Если роман занимает свое место в ряду посредственных, то это является "случайностью". Если последуют дру­гие лучшие книги, можно поставить автора в первый ряд. Но вот как раз смерть настигает писателя в тот самый момент, когда он мучительно старается узнать, "будет ли он достоин" написать другое произведение. Этого достаточно, чтобы все ушло в неопределенность; я не могу сказать, что умерший писатель является автором единственной книги (в том смысле, что он мог бы написать только одну книгу), ни, более того, утверждать, что он написал много книг (так как в действительности вышла только одна). Я не могу ничего сказать, если бы, предположим, Бальзак умер перед написанием "Шуанов", остался бы он автором нескольких неудачных приключенческих романов. Сразу же теряет вся­кую значимость ожидание, кем бы стал этот умерший молодой человек, и его ожидание стать великим человеком. Оно не является ни упрямой и тщеславной слепотой, ни истинным смыслом его собственного значе­ния, потому что ничто никогда не определит это. Ни х чему не приведет и попытка вынести заключение об этом, принимая во внимание жертвы, которые он принес своему искусству, мрачную и тягостную жизнь, которую он согласился вести, поскольку и посредственности имели силу приносить подобные жертвы. Окончательная значимость этих действий остается совершенно неопределенной, или, если хотите, совокупность отдельных действий, ожиданий, ценностей сразу погружается в абсурд. Таким образом, смерть никогда не является тем, что дает смысл жизни. Напротив, она в принципе отнимает у нее всякое значение. Если мы должны умереть, наша жизнь не имеет смысла, так как ее проблемы не получают никакого решения и само значение проблем остается неоп­ределенным.

Было бы напрасным прибегнуть к самоубийству, чтобы избежать этой необходимости. Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель жизни, собственным основанием которой был бы я. Будучи дейст­вием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным. Если я на самом деле избегаю смерти, если я "сделал осечку", не буду ли я позже судить о своей попытке самоубий­ства как о трусости? Не покажет ли мне данное событие, что были возможны другие решения? Но так как эти решения могут быть только моими проектами, они способны проявиться, только если я живу. Само­убийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в аб­сурд.

Заметят, что эти рассуждения выводятся не из соображений о смер­ти, но, напротив, из соображений о жизни; поскольку для-себя является бытием, для которого бытие находится под вопросом в своем бытии, поскольку для-себя есть бытие, всегда требующее некоторого "после", постольку нет никакого места для смерти в бытии, которое есть для-себя. Что могло бы означать ожидание смерти, если это не ожида­ние неопределенного события, сводящее всякое ожидание к абсурду, включая само это ожидание смерти? Ожидание смерти разрушало бы само себя, так как оно было бы отрицанием всякого ожидания. Мое проектирование себя к определенной смерти (самоубийство, мученичест­во, героизм) понятно, но это не проект к моей смерти как неопределен­ной возможности больше не реализовывать присутствие в мире, так как этот проект был бы разрушением всех проектов. Следовательно, смерть не может быть моей собственной возможностью; она не может быть одной из моих возможностей.

Впрочем, смерть, поскольку она может открываться мне, не является всегда только возможным ничтожением моих возможностей, ничтоже-нием вне моих возможностей. Она не является лишь проектом, который разрушает все проекты и разрушается сам, делая невозможным раз­рушение моих ожиданий; она является триумфом точки зрения другого над моей точкой зрения о себе самом. Именно это, несомненно, имел в виду Мальро, когда писал в "Надежде", что смерть "преобразует жизнь в судьбу". В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в дейст­вительности я являюсь своими возможностями лишь посредством нич-тожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение. Поскольку для-себя является "живым", оно возвышает свое прошлое к своему будущему, и прошлое есть то, что для-себя имеет в бытии. Когда для-себя "прекращает жить", это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе; оно погружается в-себя. Моя жизнь целиком есть; это нисколько не означает, что она rap-is Жан Поль Сартр 545

моническая целостность, но только то, что она прекращает быть своей собственной отсрочкой и не может больше изменяться простым своим сознанием себя. Совсем напротив, смысл любого феномена этой жизни отныне установлен не ею самой, а этой открытой целостностью, которой оказывается остановленная жизнь. Этим смыслом в качестве первичного и фундаментального является, как мы видели, отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности "мертвой" жизни в качестве вторичного и производного может проигрываться множество отблесков, оттенков относительного смысла. Например, какой бы ни была оконча­тельная тщета всего, остается тем не менее, что жизнь Софокла была счастливой, что жизнь Бальзака была исключительно плодотворной, и т. д. Естественно, эти общие характеристики могут быть детализированы; мы могли бы отважиться на описание и анализ, рассказывая об этой жизни. Мы получили бы характеры более отчетливые; например, мы могли бы сказать об умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она пережила "отчаянную осторожность". Мы могли бы понять смысл "души" Паскаля (то есть его внутренней "жизни") как "роскош­ной и горькой" таким образом, как это писал Ницше*104*. Мы могли бы прийти к тому, чтобы квалифицировать такой-то эпизод как "трусость" или "грубость", не теряя из виду, однако, что случайная остановка этого "бытия-в-непрерывной-отсрочке", которым является живое для-себя, только и позволяет на основании радикальной абсурдности придавать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл является существенно предварительным значением, предварительность которого есть случайное прошлое в окончательном. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера имели бы эффект, когда бы сам Пьер обращался к собственной жизни, чтобы изменить ее значение и ориента­цию, так как всякое описание его жизни, проводимое для-себя, является проектом себя за пределы этой жизни и, как изменяющийся проект, он сразу же входит в жизнь, которую изменяет; как раз собственная жизнь Пьера преобразует свой смысл, непрерывно темпорализуясь. В настоя­щем, когда он мертв, только память Другого может помешать, чтобы его жизнь свернулась в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Жизнь ушедшего характеризует то, что Другой становится ее храни­телем. Это не означает, что Другой просто удерживает жизнь "исчезнув­шего", осуществляя точное и сознательное ее воспроизведение. Напро­тив, подобное воспроизведение является лишь одной из возможных установок Другого по отношению к жизни ушедшего, и, следовательно, характер "воспроизводимой жизни" (в семейной среде, посредством воспоминаний близких, в исторической среде) есть особая судьба, кото­рая будет выделять определенные черты жизни, исключая другие. От­сюда необходимо следует, что противоположное качество — "жизнь, ушедшая в забытье" — также представляет описываемую и специфичес­кую судьбу, которая присуща некоторым жизням, исходя из другой. Быть в забытьи — значит стать предметом установки Другого и неявно­го решения Другого. Быть в забытьи — значит фактически пониматься решительно и навсегда в качестве растворившегося в массе ("крупные феодалы XIII века", "буржуа виги" XVIII века, "советские чиновники" и т. д.). Это означает вовсе не исчезновение, а потерю своего личного существования для конституирования вместе с другими коллективного существования. Это обнаруживает перед нами именно то, что мы хотели бы доказать: Другой не может быть вначале без связи с умершими, чтобы потом решить (или чтобы решили обстоятельства), что он имеет такие-то и такие-то отношения с некоторыми отдельными умершими (с теми, которых он знал, живя с ними, с "великими мертвыми" и т. д.). В действительности, отношение к умершим, ко всем умершим, есть существенная структура фундаментального отношения, которое мы на­звали "бытие-для-другого". При своем появлении в бытии для-себя должно определить позицию по отношению к умершим; его первона­чальный проект организует их в большие анонимные массы или в раз­личные индивидуальности. Для-себя определяет абсолютную близость или удаленность как от этих массовых коллективов, так и от этих индивидуальностей. Оно развертывает, темпорализуясь, временные рас­стояния от них к себе так же, как оно развертывает пространственные расстояния исходя из своих окрестностей. Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значи­мости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи, бегло или внимательно; я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я "являюсь", лишь бы она была возможна и ее правильно понимали, определить "личность" посредст­вом ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством "корней", которые она там пустила. Конечно, умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы снова находим здесь первоначальное отношение, которое объединяет фактичность со свободой. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя лишь не выбирать никакой. Безраз­личие по отношению к умершим вполне возможно (примеры находят у "heimatlos"¹, у некоторых революционеров или индивидуалистов).

¹ безродный (нем.). — Ред.

Но это безразличие, состоящее в том, чтобы заставить умерших "вторично умереть" (re-mourir), является действием других по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя брошено к полной "ответственности" по отношению к умершим. Оно обязано свободно решать их судьбу, в особенности когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Невозможно, чтобы мы не решали, явно или неявно, судьбу их дел. Это обнаруживается, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя. Но хотя связь будет менее ясно видима в значи­тельном числе обстоятельств, она также действительна во всех случаях, где рассматриваемые умерший и живой принадлежат к тому же самому конкретному и историческому коллективу. Это я, это люди моего поко­ления решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколе­ния; они воспринимают и продолжают его социальные и политические дела или решительно реализуют разрыв с ним, упрекая это поколение в бесплодности. Мы видели, что именно Америка в 1917 году вынесла решение о значимости и смысле деяний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения мы видим ясно различие между жизнью и смертью. Жизнь решает вопрос о своем собственном смысле, поскольку она всегда находится в отсрочке; она обладает по своей природе способнос­тью к самокритике и самоизменению; это значит, что она определяет себя в качестве "еще не" или, если хотите, в качестве изменения того, чем она является. Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет и что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей мере ответственной за это. Речь идет для нее не только об окончательном и произвольном подведении итогов, но, кроме того, о радикальном преобразовании; ничто не может больше приходить к ней изнутри, она оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести; но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. До самой смерти этот апостол мира*105* смысл своих дел (как глупых, так и с глубоким понимани­ем действительности, как успешных, так и потерпевших поражение) держал в своих руках. "Пока я здесь, не будет войны". Но в той степени, в какой этот смысл переходит рамки простой индивидуальности, в кото­рой личность объявляет себя тем, кем она является посредством объек­тивной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой полное лишение права владения. Именно Другой лишает апостола мира права владения самим смыслом его усилий и, следовательно, его бытия, беря на себя вопреки ему и посредством своего появления преобразование, в поражении или успехе, в глупости или гениальной интуиции, дела, посредством которого личность заявля­ла о себе, чем она была в своем бытии. Таким образом, само сущест­вование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвыми — значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других. Таким образом, есть случай отчуждения, который мы не рассматривали в раз­деле этой работы, посвященной теме Для-Другого. Виды отчуждения, исследованные нами, были отчуждениями, которые мы могли ничто-жить, преобразуя Другого в трансцендируемую-трансцендентность, так же как мы могли ничтожить наше внешнее бытие посредством абсолют­ной и субъективной позиции нашей свободы. Поскольку я живу, я могу уйти от того, чем я являюсь для Другого, открывая себя посредством моих свободно поставленных целей, которыми я вовсе не являюсь, и делаю себя тем, чем я являюсь. Поскольку я живу, я могу отрицать то, что Другой раскрыл у меня, проектируя себя уже к другим целям и, во всяком случае, открывая, что мое измерение бытия-для-меня несоиз­меримо с моим измерением бытия-для-другого. Таким образом, я бес­престанно ускользаю от моего внешнего бытия и беспрестанно вновь охватываюсь им без того, чтобы "в этой сомнительной схватке" определенная победа принадлежала тому или иному из этих способов бытия. Но факт смерти, не смешиваясь ни с одним, ни с другим противником в самой этой схватке, окончательную победу отдает точке зрения Другого, перенося схватку и ставку на другую почву, то есть внезапно уничтожая одного из борющихся. В этом смысле умереть — значит быть осужденным, какой бы эфемерной ни была одержанная победа над Другим, и даже если Другой используется, чтобы "изваять собственную статую", значит существовать только посредством Друго­го и принимать от него свой смысл и смысл своей победы. Если в действительности разделяют взгляды реалистов, которые мы рассмот­рели в третьей части, то должны признать, что мое существование после смерти не является только призрачной жизнью "в сознании Другого", простыми представлениями, которые будут относиться ко мне (образа­ми, воспоминаниями и т. д.). Мое бытие-для-другого есть действитель­ное бытие, и если, например, в руках другого остается пальто, которое я ему оставил после моего исчезновения, то это в качестве реального измерения моего бытия, измерения, ставшего единственным моим изме­рением, моим, а не шаткого призрака. Ришелье, Людовик XV, мой дедушка вовсе не являются ни суммой моих воспоминаний, ни даже суммой воспоминаний или знаний всех тех, кто имеют их в виду; они являются существами объективными и непроницаемыми, которые прос­то были сведены к единственному измерению внешнего существования. В этом качестве они продолжают свою историю в человеческом мире, но они навсегда будут трансцендированными-трансцендентностями в сере­дине мира. Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализа­цию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку "жи­ло") от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему. Нужно тем не менее заметить, что эта "судьба", придаваемая таким образом моей жизни, остается также в отсрочке в неопределенности, так как ответ на вопрос "Какой будет окончательно историческая судьба Робеспьера?" зависит от предвари­тельного вопроса "Имеет ли история смысл?", то есть "Должна ли история завершаться или только кончаться!". Этот вопрос не решен, он, может быть, неразрешим, потому что все ответы, которые получают на него (включая огвет идеализма: "История Египта есть история егип­тологии"), сами являются историческими.

Таким образом, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы увидели, что она не может быть чистой остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием этой субъектив­ности, касается в конечном счете только ее. Если истинно, что дог­матический реализм ошибался, видя в смерти состояние смерти, иначе говоря, трансцендентность в жизни, то тем не менее остается верным, что смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необ­ходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. По­скольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой; она не может ни открыться нам, ни особенно конституироваться в качестве преобразования нашего бы­тия в судьбу; она является в действительности одновременным исчез­новением для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающе­го и всех значений. Если смерть в определенной степени может открыть­ся нам как превращение этих особых значений, которые являются моими значениями, то это вследствие факта существования, обозначающего другого, который обеспечивает открытие значений и знаков. Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качес­тве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира. Стало быть, существует неопровержимый и фундаментальный характер факта, то есть радикальная случайность в смерти, как и в су­ществовании других. Эта случайность заранее освобождает смерть от всех онтологических предположений. И размышлять о моей жизни, рассматривая ее исходя из смерти, равнозначно тому, чтобы размыш­лять о моей субъективности, приняв точку зрения другого; мы видели, что это невозможно.

Итак, мы должны сделать вывод, направленный против Хайдеггера, что моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактом, который как таковой в принципе ускользает от меня и первоначально принадлежит к моей фактичности. Я не могу ни от­крыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрыва­емое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки и особенно в те, которые занимают по отношению к ней, чтобы преоб­разовать их в действия, экстериоризованные и застывшие, смысл кото­рых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождественность смерти и рождения мы называем фактичностью.

Можно ли сказать, что смерть намечает границы нашей свободе? Отказываясь от понятия бытия-чтобы-умирать Хайдеггера, отказываем­ся ли мы навсегда от возможности свободно придать нашему бытию значение, за которое мы были бы ответственны?

Совсем напротив, нам кажется, что смерть, открываясь нам как она есть, освобождает нас полностью от ее мнимого принуждения. Это станет более ясным, если об этом подумать.

Но вначале следует радикально разделить две обычно связанные идеи смерти и конечности. Кажется, как обычно полагают, что именно смерть конституирует и открывает нам нашу конечность. Из этой пута­ницы следует, что смерть принимает вид онтологической необходимости и что конечность, напротив, заимствует от смерти свое свойство случай­ности. Хайдеггер, в частности, кажется, построил всю свою теорию "Sein-zum-Tode" на строгой идентификации смерти и конечности. Рав­ным образом Мальро, когда он говорит, что смерть открывает нам единство жизни, казалось бы, рассуждает правильно. Поскольку мы умираем, мы бессильны продолжать свое дело и, следовательно, конеч­ны. Но если рассмотреть вещи внимательнее, можно заметить, что здесь кроется ошибка. Смерть есть случайный факт, который принадлежит фактичности; конечность является онтологической структурой для-себя, определяющей свободу, и существует лишь в свободном проекте цели и посредством этого проекта, объявляющего о моем бытии. Иначе говоря, человеческая реальность оставалась бы конечной, даже если бы она была бессмертна, поскольку она становится конечной, выбирая себя человеческой. Быть конечным в действительности — значит выбирать себя, то есть заявлять о себе, чем являешься, проектируя себя к возмож­ному, за исключением других. Само действие свободы — это, стало быть, усвоение и творение конечности. Если я себя делаю, я делаю себя конечным, и вследствие этого факта моя жизнь уникальна. Следователь­но, будь я даже бессмертным, мне запрещено "продолжать свое дело"; как раз необратимость темпорализации мне это запрещает, а эта необ­ратимость является не чем иным, как собственным свойством тем-порализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и если я должен был устранить возможное В, чтобы реализовать возможное А, то для меня представится случай реализовать это отклоненное возможное. Но в силу того, что этот случай возникнет после отклоненного случая, он вовсе не будет тем же самым, следовательно, и для вечности я буду законченным фактом, устраняя безвозвратно первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается много раз и ста­новится единственным. Даже будучи неопределенной во времени, то есть без границ, его "жизнь" не будет менее конечной в своем бытии, по­скольку она становится единственной. Смерть не имеет никакого от­ношения к этому; она неожиданно появляется в "промежутке времени", и человеческая реальность, открывая свою собственную конечность, не открывает, однако, свою смертность.

Таким образом, смерть ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия, по крайней мере в качестве для себя', как раз другой смертен в своем бытии. Для смерти нет никакого места в бы-тии-для-себя; последнее не может ни достигнуть ее, ни реализовать, ни проектироваться к ней; она ни в коем случае не является основанием своей конечности, и, вообще говоря, она не может ни быть основана изнутри как проект первоначальной свободы, ни быть получена извне как качество посредством для-себя. Чем же она является? Не чем иным, как определенным аспектом фактичности и бытия-для-другого, то есть не чем иным, как данным. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем; с другой стороны, этот абсурд представляется как постоянное отчуждение моей возможности-бытия, которая не является больше моей возможностью, но возможностью другого. Это, следова­тельно, внешняя и фактическая граница моей субъективности! Но не признается ли здесь описание, которое мы предприняли в предшествую­щем параграфе? Это фактическая граница, которую мы должны обес­печить в определенном смысле, поскольку ничего в нас не проникает извне, и нужно, разумеется, чтобы мы в некотором смысле испытывали бы смерть, если даже мы должны просто ее назвать. Но, с другой стороны, для-себя никогда не может встретить ее, поскольку она являет­ся для него не чем иным, как постоянной неопределенностью его бы-тия-для-другого. Чем же именно она является, кроме как одним из нереализуемых событий? Что же она такое, кроме как синтетический аспект нашей обратной стороны! Смертное представляет настоящее бытие, которым я являюсь для-другого; смерть представляет будущий смысл для другого моего настоящего для-себя. Речь идет, следователь­но, о постоянной границе моих проектов, и, как таковую, эту границу нужно взять на себя. Это, стало быть, внешнее, которое остается внеш­ним в попытке и через попытку для-себя реализовать ее. Это то, что мы выше определили как нереализуемое в реализации. В сущности, нет различия между выбором, которым свобода принимает свою смерть как непостижимую и несхватываемую границу своей субъективности, и тем, посредством чего она выбирает быть свободой, ограниченной фактом свободы другого. Таким образом, смерть не является моей возможнос­тью в смысле, определенном ранее; она является ситуацией-границей как выбранная и бегущая от моего выбора обратная сторона. Она не являет­ся моей возможностью в том смысле, в каком она была бы моей собственной целью, заявлявшей о моем бытии; но из того, что она — неотвратимая необходимость существовать в другом месте как внеш­нее и в-себе, она интериоризируется как "последняя", то есть в качестве тематического и недосягаемого смысла иерархизированных возможнос­тей. Таким образом, она преследует меня в самой сердцевине каждого из моих проектов как их неотвратимая обратная сторона. Но так как эта "обратная сторона" должна приниматься не как моя возможность, а как возможность того, что для меня не будет больше возможностей, она меня не затрагивает. Свобода, которая есть моя свобода, остается полной и бесконечной; смерть ни в коем случае не является препятствием для моих проектов не потому, что она не ограничивает мою свободу, а потому, что свобода никогда не встречает этой границы; она является только судьбой этих проектов в другом месте. Я не "свободен, чтобы умереть", но я смертельно свободен. Смерть ускользает от моих проек­тов, поскольку она нереализуема; я сам ускользаю от смерти в самом моем проекте. Для нее нет никакого места в моей субъективности, она всегда вне ее. И эта субъективность не утверждается напротив нее, но независимо от нее, хотя это утверждение непосредственно отчуждается. Мы не можем, следовательно, ни мыслить смерть, ни достигнуть ее, ни вооружиться против нее. Также и наши проекты выступают как проекты не вследствие нашей слепоты по отношению к ней, как говорит христи­анин, но в принципе независимо от нее. И хотя существует бесчисленное количество возможных установок перед этим нереализуемым, "реализу­ющимся сверх того", их нельзя классифицировать на подлинные и непо­длинные, поскольку как раз мы умираем всегда сверх того.

Эти различные описания, касающиеся моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих ближних и моей смерти, не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими и даже подробными. Их цель состоит просто в том, чтобы дать более ясную концепцию того, что является "ситуацией". Благодаря им мы в состоянии будем определить более точно это "бытие-в-ситуации", которое характеризует Для-себя, по­скольку оно ответственно за свой способ бытия, не являясь основанием своего бытия.

1. Я являюсь существующим среди других. Но я могу "реализовать" это существование среди других, могу понять существующих, которые меня окружают в качестве объектов, и самого себя как окруженного существующим и даже придать смысл этому понятию "среди", только если я выбираю сам себя, не в своем бытии, но в своем способе бытия. Выбор этой цели является выбором еще-не-существующего. Моя пози­ция в середине мира, определяемая отношением инструментальности или враждебности реальностей, которые меня окружают в моей соб­ственной фактичности, то есть открытие опасностей, которые я нахожу в мире, препятствий, которые я могу здесь встретить, помощи, которая может быть мне предоставлена в свете радикального ничтожения меня самого и внутреннего, радикального отрицания в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, — вот то, что мы называем ситуацией.

2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Она является способом, которым данное, каким я являюсь, и данное, каким я не являюсь, открываются Для-себя, которым я явля­юсь в способе небытия. Кто говорит "ситуация", тот говорит "позиция, понимаемая Для-себя, которое находится в ситуации". Невозможно рассматривать ситуацию извне, она затвердевает в форме в-себе. Следо­вательно, ситуация не может быть ни объективной, ни субъективной, хотя частичные структуры этой ситуации (чашка, которую я использую, стол, на который я опираюсь, и т. д.) могут и должны быть строго объективными.

Ситуация не может быть субъективной, так как она не является ни суммой, ни единством впечатлений, получаемых от вещей; она является самими вещами и мной среди вещей, так как мое появление в мире в качестве чистого ничтожения бытия имеет только один результат: создать наличие вещей и ничего сюда не добавлять. Под этим углом зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, то есть то, что вещи просто находятся здесь, без необходимости и возможности сущест­вовать по-иному, и что я нахожусь здесь среди них.

Но она не может быть и объективной в том смысле, в каком она была бы чистым данным, которое констатировало бы субъект, не являясь вовсе включенным в систему, конституируемую таким образом. В дейст­вительности ситуация по самому значению данного (значению, без которого не было бы даже данного) отражает в для-себя его свободу. Если ситуация не является ни субъективной, ни объективной, то она и не конституируется ни познанием, ни даже аффективным восприятием сос­тояния мира субъектом; это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация — это весь субъект (нет ничего другого, кроме ситуации), а также "вещь" целиком (никогда нет больше ничего, кроме вещей). Это субъект, освещающий вещи своим возвышением, или, если хотите, это вещи, посылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих близких; и это моя безграничная свобода, создающая для меня наличие фактичности. Ситу­ация — это пыльная, гористая дорога, это моя жгучая жажда, это отказ людей дать мне напиться, поскольку у меня нет денег или я не из их страны, не их расы; это моя беспомощность среди враждебного населе­ния, с этой усталостью в моем теле, мешающей мне, может быть, достигнуть цели, которую я поставил. Но это также и цель — не потому, что я ее сформулировал ясно и определенно, но потому, что она здесь, повсюду вокруг меня, как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в описываемую целостность, вместо того чтобы сделать из них беспорядочный кошмар.

3. Если для-себя является не чем иным, как своей ситуацией, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реаль­ность, учитывая одновременно его бытие-здесъ и его бытие-вне. В самом деле, человеческая реальность является бытием, которое всегда вне своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бы-тия-здесь, интерпретируемая и переживаемая посредством бытия-вне и в нем. Таким образом, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем то, что нет ситуации, где данное подавило бы своим весом свободу, которая конституирует его как таковое, и соответственно нет ситуации, где для-себя было бы более свободно, чем в других. Это не нужно понимать в смысле той бергсоновской "внутренней свободы", которую осмеял Политцер в "Конце философского парада"*106* и которая очень просто приводит к признанию независимости интимной и сердеч­ной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен, как и его господин, мы не хотим говорить о свободе, которая оставалась бы неопределенной. Раб в оковах свободен для того, чтобы их разбить. Это означает, что сам смысл его оков появляется для него в свете цели, которую он выбрал: остаться в оковах или пойти на все, чтобы ос­вободиться от рабства. Несомненно, раб не сможет получить богатство и уровень жизни господина, но это отнюдь не является целью его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Фактичность его такова, что мир появляется для него в другом облике, что он должен ставить и решать другие проблемы; в особенности ему следует выбирать себя основательно на почве рабства и тем самым дать смысл этому мрачному угнетению. Если, например, он выбрал мятеж, то рабство, не будучи с самого начала препятствием этому мятежу, получа­ет свой смысл и коэффициент враждебности только посредством этого выбора. Как раз, поскольку жизнь раба, который восстает и гибнет в ходе восстания, является жизнью свободной, поскольку ситуация, освещенная свободным проектом, полна и конкретна, поскольку главной и настоятельной проблемой этой жизни является проблема "достигну ли я своей цели?", постольку ситуация раба не сравнима с ситуацией гос­подина. Каждая из них в действительности получает свой смысл только посредством для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только посредством третьего, и, следовательно, оно может иметь место лишь между двумя объектив­ными формами в середине мира; оно может быть осуществлено к тому же в свете свободно выбранного проекта этим третьим; не существует никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнивать различные ситуации; каждая личность реализует лишь одну ситуацию: свою.

4. Ситуация, будучи освещена целями, которые проектируются толь­ко исходя из бытия-здесь, освещаемого ими, является в высшей степени конкретной. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и уни­версальные структуры, но должна пониматься как единичный облик, который мир поворачивает к нам как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки. Один торговец пришел в замок, чтобы об­жаловать решение суда. Грозный стражник преградил ему вход. Он не осмеливается войти, ждет и в ожидании умирает. Перед тем как умереть, он спрашивает стражника: "Как объяснить, что я был здесь один, ожидая?" И стражник ему отвечает: "Эти ворота сделали только для тебя". Таким является случай с для-себя, если хотите, можно еще до­бавить, что каждый делает себе собственные ворота. Конкретность ситуации выражается в особенности тем фактом, что для-себя никогда не намечает абстрактных и универсальных фундаментальных целей. Без сомнения, мы увидим в ближайшей главе, что глубокий смысл выбора универсален и что этим самым для-себя делает то, что человеческая реальность существует в качестве рода. Кроме того, нужно еще извлечь смысл, который остается неявным. Именно для этого нам будет служить экзистенциальный психоанализ. Уже извлеченный конечный и первона­чальный смысл для-себя появится как "unselbststandig", который будет нуждаться, чтобы обнаружиться, в особой конкретизации¹.

¹ См. следующую главу.

Но цель для-себя, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которой для-себя возвышает и основывает реальное, — эта цель от­крывается в своей конкретности для-себя как особое изменение ситу­ации, которой оно живет (разорвать свои цепи, быть королем Франции, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Кроме того, совсем не может быть так, чтобы вначале проектировали цель для пролетариата вообще, но пролетариат будет иметь цель через такую группу конкрет­ных рабочих, к которым принадлежит личность. В самом деле, цель освещает данное, только поскольку она выбирается как возвышение этого данного. Для-себя не появляется с полностью данной целью. Но, "делая" ситуацию, оно "само делается", и наоборот.

5. Ситуация, не являясь ни субъективной, ни объективной, не может рассматриваться и как свободное следствие свободы или как совокуп­ность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из ос­вещения принуждения свободой, которая дает ему смысл принуждения. Между сырыми существующими не может быть связи. Лишь свобода основывает связи, группируя существующее в инструментальные ком­плексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встре­чаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Эти законы и спо­соб, которым я их использую, определяют поражение или успех моих попыток. Но именно посредством свободы закономерные отношения приходят в мир. Таким образом, свобода связывается в мире как свобод­ный проект к целям.

Дата добавления: 2015-10-24