Свобода как первое условие действия 3 страница

Таким образом, мы вовсе не намерены говорить здесь о произволе или капризе; такое существующее, как сознание, отделено необходимым образом от всех других, так как они только и находятся в связи с ним в той степени, в какой выступают для него. Оно решает о своем прошлом в форме традиции в свете своего будущего, вместо того чтобы позволить ему просто-напросто детерминировать свое настоящее, и объявляет о себе, что оно есть посредством другой вещи, чем оно само, то есть посредством цели, которой оно не является и которую проектирует по другую сторону мира. Это и есть то, что мы называем свободным существованием. Это вовсе не означает, что я был бы свободен поднять­ся или сесть, войти или выйти, убежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, если под свободой понимают чистую, капризную случай­ность, незаконную, немотивированную, непостижимую. Конечно, каж­дое из моих действий, будь оно самым незначительным, полностью свободно в том смысле, который мы собираемся уточнить; но это не означает, что оно может быть любым, ни даже то, что оно будет непредвиденным. Однако скажут: если его нельзя понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из совокупности моего прошлого, понима­емого как вещь неповторимая, то как возможно, что оно было бы мотивированным? Рассмотрим это подробнее.

Согласно общепринятому мнению, быть свободным — не значит только выбирать себя. Говорят, что выбор свободен, если он такой, когда мог бы быть другим, каким не является. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. В течение многих часов похода моя усталость растет, она становится наконец очень мучительной. Я сначала сопротив­ляюсь, а потом внезапно перестаю идти, я уступаю, бросаю свой рюкзак на край дороги и опускаюсь возле нее. Меня упрекают за это действие, понимая под ним, что я был свободен, то есть не только то, что никто и ничто не определяло мое действие, но еще, что я мог бы сопротивлять­ся своей усталости, поступать, как мои дорожные спутники, и дождаться места остановки для отдыха. Я буду себя защищать, говоря, что я был слишком усталым. Кто прав? Или, скорее всего, не основан ли спор на ошибочных основаниях? Нельзя сомневаться в том, что я мог бы поступить по-другому, иначе тут не было бы проблемы. Ее нужно было лучше сформулировать таким образом: мог ли я поступить иначе, не изменяя заметно органическую целостность проектов, которыми я явля­юсь, не мог ли факт сопротивления моей усталости, вместо того чтобы остаться простой, местной и случайной модификацией моего поведения, сделаться результатом радикальной трансформации моего бытия-в-ми-ре, трансформации к тому же возможной! Иначе говоря, я мог бы, предположим, действовать иначе, но какой ценой?

На этот вопрос мы собираемся вначале ответить теоретическим описанием, которое позволит нам понять принцип нашей концепции. Мы увидим затем, что это описание приведет к обогащению результатов нашего теоретического анализа, если только конкретная реальность не окажется сложнее и не будет противоречить им.

Заметим вначале, что сама по себе усталость не могла бы вызвать мое решение. Она действует, как мы это видели, говоря о физической боли, лишь способом, которым существует мое тело. Она не становится вначале объектом полагающего сознания, но есть сама фактичность моего сознания. Если, следовательно, я иду по сельской местности, то мне открывается именно этот окружающий мир, именно он становится объектом моего сознания; я трансцендирую его к моим возможностям, таким, например, как возможность прибыть этим вечером в место, которое я заранее назначил. Я обладаю неполагающим сознанием моего тела (в форме усталости), которое регулирует отношения с миром и говорит о моей вовлеченности в мир только в той степени, в какой я постигаю этот пейзаж моими глазами, развертывающими расстояния, моими ногами, карабкающимися по косогорам, тем самым открывая новые виды, новые препятствия и снова скрывая их за моей спиной, нагруженной рюкзаком. Объективно и в корреляции с этим нететичес-ким сознанием дороги открываются нескончаемыми, отлоги — более крутыми, солнце — слишком раскаленным и т. д. Но я еще не думаю о моей усталости, не постигаю ее как квазиобъект моей рефлексии. Наступает, однако, момент, когда я пытаюсь возобновить ее и рассмот­реть; само это намерение нуждается в интерпретации. Возьмем, напри­мер, усталость, какова она есть. Она вовсе не созерцательное восприятие моей усталости; но, как мы это видели в отношении боли, я страдаю от моей усталости. То есть рефлексивное сознание направляется к моей усталости, чтобы жить ею и придать ей значимость и практическое отношение ко мне. Именно в этом плане усталость выносима или невыносима для меня. Она не будет ничем сама по себе, но только рефлексивное Для-себя, возникая, страдает от усталости как невыноси­мой. Здесь встает существенный вопрос: отличаются ли мои дорожные спутники большим здоровьем по сравнению со мной? Они приблизи­тельно так же натренированы, как и я. Таким образом, хотя и невозмож­но сравнивать психические события, которые происходят в различных субъектах, я обычно заключаю (и свидетели заключают после объектив­ного рассмотрения наших тел-для-других), что они приблизительно так же "устали, как и я". Откуда же проистекает, что они страдают по-другому от своей усталости? Скажут, что различие возникает оттого, что "я изнежен", а они нет. Но, хотя эта оценка имеет бесспорное практическое значение и на нее можно положиться, когда речь пойдет о решении приглашать меня или нет на другую экскурсию, она не может нас тут удовлетворить. В самом деле, мы видели, что быть властолюби­вым — значит проектировать себя на завоевание трона или почестей; это не нечто данное, которое подталкивало бы к завоеванию, это — само завоевание. Точно так же, "быть изнеженным" не может быть данным фактически и является только выражением, указывающим на способ, которым я переживаю усталость. Следовательно, если я хочу понять, в каких условиях я могу переживать усталость как невыносимую, не стоит ссылаться на так называемые фактические данные, которые могут раскрываться только в выборе; необходимо попытаться исследовать сам этот выбор и посмотреть, не объясняется ли он под углом зрения выбора более широкого, куда включается как вторичная структура. Если я спро­шу одного из компаньонов, то он мне будет объяснять, что он, конечно, устал, но что он любит свою усталость; он погружается в нее, как в ванну; усталость ему кажется в некотором роде привилегированным орудием открытия окружающего его мира, орудием для приспособления к жесткости каменистых дорог, для раскрытия значимости "гористых" склонов; таким же образом легкий солнечный ожог затылка, легкий шум в ушах позволяют ему реализовать прямой контакт с солнцем. Наконец, чувство силы для него есть чувство побежденной усталости. Его ус­талость является не чем иным, как страстью, которую он терпит, чтобы дорожная пыль, солнечные ожоги, жесткость дорог существовали бы в максимуме; его сила, то есть это сладкое знакомство с усталостью, которую он любит, в которую погружается и которой, однако, управля­ет, дается как способ приспособиться к горам, способ терпеть их до конца и быть здесь победителем. Мы увидим в следующей главе, каков смысл слова "обладание" и в какой степени действие есть средство присвоения. Таким образом, усталость моего спутника переживается в проекте более широком: доверчивой отдачи себя природе, допускаемой страсти, чтобы она существовала с наибольшей силой и в то же самое время была сладким владычеством и присвоением. Только в этом проекте и через него она может быть понята и иметь для него значение. Но это значение и этот более широкий проект сами по себе "unselbststandig". Они недостаточны, ибо предполагают еще особое от­ношение моего спутника к своему телу, с одной стороны, и к вещам — с другой. Совершенно ясно, что способов существовать своим телом столько, сколько есть Для-себя, хотя, естественно, некоторые первона­чальные структуры неизменны и конституируют в каждом человеческую реальность; в другом месте мы займемся тем, что неподходящим об­разом назвали отношением индивида к роду и к условиям универсаль­ной истины. Сейчас мы можем понять исходя из множества значимых событий, что существует, например, определенный тип бегства к фактич­ности, который состоит в том, чтобы предаться этой фактичности, то есть, в сущности, довериться ей, любить ее, пытаясь вернуть ее. Этот первоначальный проект возобновления является, таким образом, оп­ределенным выбором, который делает Для-себя в присутствии пробле­мы бытия. Его проектом остается ничтожение, но это ничтожение от­казывается от в-себе, которое оно ничтожит, и выражается через особое повышение ценности фактичности. Это и есть то, что выражают мно­жеством способов поведения в так называемой заброшенности. Преда­ваться усталости, зною, голоду и жажде, позволить себе с наслаждением приблизиться к сидению, к ложу, растянуться, позволить себе утолить жажду своего тела — не перед взором другого, как в мазохизме, но в первоначальной уединенности Для-себя — все эти поступки не могут ограничиться сами собой, что мы хорошо чувствуем, так как у другого они раздражают или привлекают; их условием является начальный проект восстановления тела, то есть попытка решения проблемы аб­солютного (В-себе-для-себя). Эта начальная форма сама может ограни­читься глубокой терпимостью к фактичности; проект "делаться телом" будет означать тогда счастливую уступку множеству мелких преходя­щих удовольствий, множеству маленьких желаний, слабостей. Пусть вспомнят, как в "Улиссе" Джойса г-н Блум, в то время как он удовлетво­рял свои естественные нужды, благосклонно вдыхал "интимный запах, поднимающийся снизу"*86*. Но возможно, как в случае с моим спутником, что через тело и потворство телу Для-себя пытается возобновить целост­ность несознающего, то есть весь универсум, поскольку он является совокупностью материальных вещей. В этом случае намечаемый синтез в-себе с для-себя будет синтезом квазипантеистической целостности в-себе с для-себя, которое эту целостность восстанавливает. Тело здесь является орудием синтеза; оно погружается в усталость, например, чтобы это в-себе существовало прочнее. И так как именно своим телом существует для-себя, эта страсть тела совпадает с проектом для-себя "сделаться существующим" в-себе. В целом эта установка одного из моих дорожных спутников может выражаться в темном чувстве некой миссии; он совершает эту экскурсию, потому что гора, на которую он собирается подняться, и леса, которые он намерен пройти, существуют; он имеет миссию быть тем, посредством кого будет выявляться их смысл. И через это он стремится быть тем, кто придает им основание в самом их существовании. Мы возвратимся в следующей главе к этому присваивающему отношению для-себя к миру, но мы еще не располага­ем необходимыми элементами, чтобы прояснить полностью это отноше­ние. Во всяком случае, после нашего исследования кажется очевидным, что именно способ, которым мой спутник переживает свою усталость, чтобы быть понятым, требует регрессивного анализа, который приводит нас к первоначальному проекту./Является ли на этот раз проект, кото­рый мы наметили, "selbststandig"? Конечно, и в этом легко убедиться; в действительности, регрессируя, мы достигли первоначального отноше­ния, которое выбирает для-себя со своей фактичностью и миром. Но это первоначальное отношение — не является ли оно не чем другим, как самим бытием-в-мире для-себя, поскольку это бытие-в-мире есть выбор, то есть не достигли ли мы ничтожения первоначального типа, посредст­вом которого для-себя имеет в бытии свое собственное ничто? Исходя из этого никакой интерпретации не могло быть достигнуто, так как она неявно предполагала бы бытие-в-мире для-себя, так же как все пред­принимаемые доказательства Евклидова постулата неявно предполага­ли этот же постулат.

Отсюда, если я применяю тот же самый метод, чтобы интерпретиро­вать способ, которым я переживаю усталость, я вначале чувствую в себе некоторое недоверие к телу, например способ не хотеть "действовать им...", считать его ничем, что просто является для меня одним из многих возможных способов существовать своим телом. Я без труда открою аналогичное недоверие по отношению к в-себе и, например, первона­чальный проект возвратить в-себе, которое я ничтожил через посредство других, что отсылает меня к одному из начальных проектов, перечислен­ных нами в предшествующей части. Следовательно, моя усталость, вместо того чтобы переживаться "в гибкости", будет воспринята "в жесткости" как назойливое явление, от которого я хочу освободиться, и все это потому, что усталость воплощает мое тело и мою грубую случайность в середине мира, в то время как мой проект предназначен спасти мое тело и мое присутствие в мире посредством взглядов друго­го. Я отсылаю себя также к моему первоначальному проекту, то есть к моему бытию-в-мире, поскольку это бытие есть выбор.

Мы не скрываем от себя несовершенство метода подобного ис­следования. Очень многое еще нужно сделать в этой области; речь идет в действительности о том, чтобы выявить значения, предполагаемые действием, всем действием, и перейти отсюда к значениям более бога­тым и глубоким, до тех пор, пока не встретится значение, которое не предполагает больше никакого другого значения и отсылает только к самому себе. Эта возбуждающая диалектика стихийно практикуется большинством людей; можно даже констатировать, что в самопознании или в познании другого спонтанное понимание дается иерархией интер­претаций. Какой-либо жест отсылает к некоторому "Weltanschauung"¹, и мы это чувствуем.

¹ "мировоззрение" (нем.). — Ред.

Но никто не пытался систематически раскрыть значения, предполагаемые действием. Единственная школа, которая ис­ходит из той же самой первоначальной очевидности, что и мы, — это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиться самим собой, оно непосредственно отсылает к более глу­боким структурам. А психоанализ есть метод, который позволяет прояс­нить эти структуры. Фрейд спрашивает себя, как и мы: в каких условиях возможно, чтобы такая-то личность совершила такое-то отдельное дей­ствие? И он отказывается, как и мы, интерпретировать действие пред­шествующим моментом, то есть признавать горизонтальный психичес­кий детерминизм. Действие для него является символическим, то есть оно выражает желание более глубокое, оно может интерпретироваться, лишь исходя из первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд намеревается, таким образом, создать вертикальный детерми­низм. Кроме того, его концепция благодаря этой увертке по необ­ходимости отсылает к прошлому субъекта. Эмоциональность для него лежит в основе действия в форме психофизиологических побуждений. Но эта эмоциональность является вначале у каждого из нас чистой доской; внешние обстоятельства и, этим все сказано, история субъекта будут решать, фиксируется ли та или другая склонность на том или другом объекте. Именно ситуация ребенка в среде семьи определит в нем рождение Эдипова комплекса; в других обществах, образованных из семей другого типа, как наблюдали, например, у дикарей Коралловых островов Тихого океана, такой комплекс не мог сформироваться. Кроме того, еще и внешние обстоятельства будут решать, "ликвидируется" этот комплекс или, наоборот, станет в период полового созревания полюсом сексуальной жизни. Таким образом, посредством истории и через ис­торию вертикальный детерминизм Фрейда остается осью в горизонталь­ном детерминизме. Конечно, такое символическое действие выражает нижележащее желание и теперешнее, так же как это желание выявляет более глубокий комплекс и теперешний в единстве того же самого психологического процесса. Но комплекс не существует заранее без его символического проявления, и только прошлое создало его таким, каков он есть, следуя классическим связям: перенос, конденсация и т. д., что мы находим не только в психоанализе, но и во всех попытках детер­министской реконструкции психической жизни. Вследствие этого, изме­рение будущего для психоанализа не существует. Человеческая реаль­ность теряет один из своих эк-стазов и должна интерпретироваться единственно посредством регрессии к прошлому исходя из настоящего. В то же самое время основные структуры субъекта, которые становятся значимыми через его действия, являются значимыми не для него, но для объективного свидетеля, использующего дискурсивные методы для объ­яснения этих значений. Никакое доонтологическое понимание смысла его действий не является соответствующим субъекту. И это хорошо понятно, так как указанные действия, несмотря ни на что, являются лишь результатом прошлого, которое в принципе недосягаемо, хотя вместо этого нужно было бы попытаться вписать цель действий в буду­щее.

Таким образом, мы не должны брать за образец психоаналитический метод, то есть мы должны попытаться выявить значения какого-либо действия исходя из принципа, что всякое действие, каким бы незначи­тельным оно ни было, не является простым следствием предшествующе­го психического состояния и не относится к компетенции линейного детерминизма, а, напротив, включается как вторичная структура в структуры глобальные и в конечном счете — в целостность (totalite), которой являюсь я. В противном случае я должен был бы понимать себя или как горизонтальный поток феноменов, каждый из которых обуслов­лен во внешнем мире предшествующим феноменом, или как субстан­цию, поддерживающую течение своих модусов, лишенных смысла. Эти две концепции привели бы нас к смешению для-себя с в-себе. Но если мы примем метод психоанализа, а мы вернемся к нему надолго в следую­щей главе, то должны применять его в обратном смысле. Мы постигаем всякое действие как понимаемый феномен и не допускаем больше детер­минированной "случайности", как Фрейд. Но, вместо того чтобы пости­гать рассматриваемый феномен исходя из прошлого, мы понимаем действие как возвращение будущего к настоящему. Способ, которым я переживаю усталость, нисколько не зависит от случайности склона, по которому я взбираюсь, или от беспокойной ночи, которую я провел; эти факторы могут способствовать созданию моей усталости, но не в соот­ветствии со способом, которым я ее переживаю. Однако мы отказываем­ся видеть в ней, вместе с одним из учеников Адлера, выражение комплек­са неполноценности, например в том смысле, что этот комплекс был бы предыдущим образованием. Мы согласны с тем, что определенный, яростный и негибкий способ бороться с усталостью может выражать то, что называют комплексом неполноценности. Однако сам комплекс не­полноценности является проектом моего собственного для-себя в мире в присутствии Другого. Как таковое, для-себя есть всегда трансцендент­ность, а также способ выбирать самого себя. Это — комплекс непол­ноценности, против которого я борюсь и который, однако, я признаю; я его выбрал с самого начала; без сомнения, он становится значимым через мои различные "действия, ведущие к поражению", но он является как раз не чем иным, как организованной целостностью моих поражен­ческих действий, как проектируемый план, как общий набросок моего бытия, и каждое пораженческое 'поведение есть сама трансцендентность, так как я возвышаю каждый раз действительное к моим возможностям; например, покориться усталости — значит трансцендировать дорогу, чтобы конституировать в ней смысл: "дорога слишком трудна для перехода". Невозможно серьезно обсуждать чувство неполноценности, не определяя его исходя из будущего и моих возможностей. Даже такие констатации, как "я безобразен", "я глуп" и т.п., являются по своей природе предвосхищениями. Речь здесь идет не о чистой констатации моей некрасивости, но о понимании коэффициента враждебности, кото­рый представляют женщины или общество для моих начинаний. И это может открыться только через выбор и в выборе этих начинаний. Таким образом, комплекс неполноценности является глобальным и свободным проектом меня самого как худшего перед другим; он есть способ, с помощью которого я выбираю принять на себя бытие-для-другого, свободное решение, которое я даю существованию другого; это — не­преодолимый скандал. Итак, мои реакции на чувство неполноценности и мои пораженческие поступки нужно понимать, исходя из свободного наброска моего чувства неполноценности как выбора себя в мире. Мы согласны с психоаналитиками, что всякая человеческая реакция априори понимаема. Но мы их упрекаем в том, что они как раз и не признают первичную "осмысленность", пытаясь объяснить рассматриваемую ре­акцию предшествующей, что снова вводит причинный механизм; пони­мание должно определяться по-другому. Всякое действие понимаемо как проект самого себя к возможному. Действие понимаемо с самого нача­ла, поскольку оно предлагает рациональное содержание, постигаемое непосредственно. Я кладу свою сумку на землю, чтобы немного отдох­нуть, то есть мы непосредственно познаем возможность того, что дейст­вие проектирует, и цель, которую оно намечает. Действие понимаемо, далее, в том, что рассматриваемое возможное отсылает к другим воз­можностям, последние — также к другим и так далее, до окончательной возможности, которой я являюсь. И понимание в обоих смыслах слова осуществляется в двух противоположных направлениях: регрессивным психоанализом, отправляясь от рассматриваемого действия, достигают моей конечной возможности; через синтетическое продвижение вперед от этого конечного возможного восходят к рассматриваемому действию и познают его интеграцию в общей форме.

Эта форма, которую мы называем окончательной возможностью, не является одной возможностью среди других, будь то, как того хотел Хайдеггер, возможность умереть или "не реализовывать больше присут­ствие в мире". Любая единичная возможность в действительности со­членяется с другими такими же в едином целом. Напротив, нужно понимать эту конечную возможность как объединяющий синтез всех наших настоящих возможностей; каждая из этих возможностей пребыва­ет в окончательной возможности в состоянии безучастности, до тех пор пока какое-либо отдельное обстоятельство не приведет к выделению одной возможности без упразднения ее принадлежности к целому. Мы отметили во второй части¹, что восприятие любого объекта возникает на фоне мира.

¹ Часть вторая, глава III, § 2.

Мы понимаем под этим, что "перцепция", как обычно называют ее психологи, не может ограничиться объектами только "ви­димыми" или "слышимыми" и т. п. в' определенный момент, но что рассматриваемые объекты отсылают посредством различных значений и импликаций к целостности существующего в себе, исходя из которого они и воспринимаются. Следовательно, неверно, что отходя постепенно от этого стола в комнате, где я нахожусь, выходя потом оттуда в вес­тибюль, на лестницу, на улицу, я наконец в результате перехода к гра­нице понимаю мир в качестве совокупности всех существований. Как раз наоборот, я не могу воспринять любую инструментальную вещь, не начиная с абсолютной целостности всех существующих вещей, так как мое первое бытие есть бытие-в-мире. Итак, мы находим в вещах, по­скольку вещи "есть" вечный призыв к человеку осуществлять интег­рацию, чтобы, постигнув эти вещи, мы нисходили от полной и непосред­ственно реализуемой интеграции к такой единичной структуре, которая только и интерпретируется по отношению к этой целостности. Но если, с другой стороны, есть мир, то это потому, что мы появляемся в мире и в целостности сразу. В самом деле, мы отмечали в той же самой главе, посвященной трансцендентности, что в-себе не было бы способно ни к какому мирскому единству только посредством самого себя. Но наше появление является страстью в том смысле, что мы теряем себя в нич-тожении, чтобы существовал мир. Следовательно, первый феномен бы­тия в мире является первоначальным отношением между целостностью в-себе или миром и моей собственной распадающейся целостностью; я выбираю себя целиком в целом мире. И так же как я иду от мира к "этой" единичной вещи, я иду от самого себя как распадающейся целостности к наброску одной из моих единичных возможностей, по­скольку я могу понять отдельное "это" на фоне мира только в случае единичного проекта самого себя. И так же как я могу понять определен­ное "это" лишь на фоне мира, возвышая его к той или другой возмож­ности, я могу проектировать себя за пределы "этого" только на фоне моей конечной и полной возможности. Таким образом, моя конечная и полная возможность, как первоначальная интеграция всех моих от­дельных возможностей, и мир как целое, который начинает сущест­вовать в отдельных существующих вещах благодаря моему появлению в бытии, являются двумя строго коррелятивными понятиями. Я могу (воспринять молоток (то есть наметить, как им "бить") только на фоне мира, но и соответственно я могу наметить это действие "бить" лишь на | фоне своей целостности и исходя из нее.

Итак, основное действие свободы найдено; и именно она придает I свой смысл единичному действию, которое я вынужден рассматривать; | это постоянно обновляемое действие не отличается от моего бытия; оно есть выбор меня самого в мире и заодно открытие мира. Это позволяет избежать подводного камня бессознательного, на который наткнулся с самого начала психоанализ. Если нет ничего в сознании, что не было бы сознанием бытия, нам могли бы возразить: необходимо ли, чтобы этот основной выбор являлся выбором сознательным¹] Или, точнее, можете ли вы утверждать, что вы осознаете, когда покоряетесь усталос­ти, все импликации, которые предполагает это действие? Мы ответим, что прекрасно осознаем это. Только само это осознание должно иметь границей структуру сознания вообще и делаемый нами выбор.

Что касается последнего, нужно подчеркнуть тот факт, что речь вовсе не идет об обдуманном выборе. И это не оттого, что он был бы менее сознательным или менее ясным, чем обдуманное решение, но, напротив, потому, что он является основой всякого обдуманного решения, и потому, что, как мы видели, решение требует интерпретации исходя из первоначального выбора. Однако следует остерегаться за­блуждения, которое возникло бы, если из первоначальной свободы создавали бы расположение мотивов и движущих сил в качестве объек­тов, а потом исходя из них — решение. Совсем наоборот, как только есть мотив и движущая сила, то есть оценка вещей и структур мира, уже есть расположение целей и, стало быть, выбор. Но это не означает, что глубокий выбор являлся бы тем самым и бессознательным. Выбор делается только с сознанием нас самих. Это сознание, как известно, может быть лишь неполагающим; оно есть сознание-нас, потому что оно не отличается от нашего бытия. И как наше бытие является в точ­ности нашим первоначальным выбором, сознание выбора (о выборе) тождественно нашему сознанию, нас самих. Нужно быть сознательным, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы быть сознательным. Выбор и сознание есть одно и то же. Именно это многие из психологов чувствовали, когда заявляли, что сознание "является отбором". Но, не сумев перевести этот отбор к его онтологическому основанию, они оставались на почве, где отбор казался немотивированной функцией сознания, к тому же субстанциальной. В этом, в частности, можно упрекнуть Бергсона. Но если вполне обосновали, что сознание есть ничтожение, то поняли, что иметь сознание нас самих и выбирать — это одно и то же. Именно этим объясняются трудности, с которыми стол­кнулись такие моралисты, как Жид, когда они хотели определить чис­тоту чувств. Какое различие, спрашивал Жид¹, между чувством жела­емым (voulu) и чувством "испытываемым" (eprouve)?

¹ "Journal des faux-monnayeurs"*87*.

По правде сказать, никакого: "хотеть любить" и любить — одно и то же, так как любить — значит выбирать любящего, усваивая сознание любви. Если лаЭсх; является свободным, то он есть выбор. Мы достаточно показали, осо­бенно в главе о Временности, что картезианское cogito должно быть расширено. Действительно, мы видели, что иметь сознание себя никогда не означает сознавать мгновение, так как мгновение есть лишь изобра­жение ума, и если бы даже оно существовало, сознание, которое бы себя постигало в мгновении, не постигало бы больше ничего. Я могу иметь сознание себя только как такого-то человека, вовлеченного в то или другое дело, рассчитывающего на тот или иной успех, опасающегося того или иного результата, и через совокупность этих предчувствий полностью обрисовываю свой образ. И, разумеется, таким способом я познаю себя в тот момент, когда пишу; я не есть простое воспринима­ющее сознание моей руки, которая рисует знаки на бумаге; я нахожусь впереди этой руки до завершения книги, до того значения, которое она приобретает в моей жизни и философской деятельности вообще; и имен­но в рамках этого проекта, то есть в рамках того, что я есть, создаются определенные проекты к возможностям более ограниченным — как изложить такую-то идею таким-то или таким-то образом, или прекра­тить писать на время, или перелистать произведение, где я ищу такую-то или такую-то ссылку, и т. д. Было бы ошибочным думать, что этому глобальному проекту соответствует аналитическое и различающее сознание. Мой окончательный и первоначальный проект, так как он двой­ствен, является, как мы это увидим, всегда наброском решения пробле­мы бытия. Но это решение не является вначале задуманным, а потом реализуемым; мы являемся этим решением, мы делаем его существую­щим самой нашей ангажированностью и мы можем, следовательно, понять его, только живя им. Таким образом, мы являемся в настоящем всегда целиком сами собой; но именно потому, что мы полностью в настоящем, мы не можем надеяться на то, чтобы иметь аналитическое и детализированное сознание того, чем мы являемся. Это сознание, впрочем, может быть только нететическим.

Дата добавления: 2015-10-24