Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия

Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу "чувствовать время, которое течет", и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая тем-порализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту по­знания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя "в длительности"? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание созна­ния, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постанов­ке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему со­знанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая дли­тельность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный воп­рос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является про­шлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к реф­лексивному феномену, чтобы определить его структуру.

Рефлексия — это и есть для-себя, когда оно осознает само себя. Так как для-себя есть уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение представлять рефлексию как новое сознание, внезапно появившееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы.

Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексив­ного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единст­во с отражающим сознанием, единство, которое только и делает понят­ным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в самом деле, определить здесь esse отражающего как percipi, поскольку как раз его бытие является таким, что оно не нуждается в восприятии, чтобы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. Если познаваемое существующее должно иметь то же самое достоинство бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что нужно описывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независи­мых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют "Selbststandigkeit", могут вступить в отношения между собой, и в особен­ности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное созна­ние, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим созна­нием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы могли бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, обладает как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito потеряли бы свою достоверность и получили бы вместо этого только некоторую вероятность, впрочем, плохо определимую. Следовательно, необходи­мо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отраже­нием, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.

Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, кото­рое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существую­щим только призрачный дуализм "отражение-отражающее". Мы встречали здесь не раз этот тип бытия, который определяет для-себя; рефлек­сия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, чтобы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлек­сивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объек­том для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Таким образом, необходимо сразу, чтобы рефлексивное одновременно явля­лось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В самом деле, она предполагала в двух членах намечаемой двойственности "отражаемое и отражающее" радикальную "Unselbst-standigkeit", то есть такую неспособность полагаться раздельно, что двойственность оставалась постоянно исчезающей и каждый член, пола­гаясь для другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому, так как отражающее "отражение-отра­жающее" существует для рефлексивного "отражения-отражающего". Иначе говоря, отражающее есть явление для рефлексивного, не прекра­щая при этом быть своим свидетелем, и рефлексивное является свиде­телем отражающего, не переставая быть самому себе явлением. Значит, отражающее, поскольку оно отражается в себе, есть явление для рефлек­сивного, и рефлексивное может быть свидетелем, только поскольку оно является сознанием бытия, то есть в той степени, в какой этот свидетель есть отражение для отражающего, он им также является. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отраже­ние от отражающего. Только нужно отметить две вещи: 1) рефлексия как свидетель может иметь свое бытие свидетеля только в явлении и через явление, то есть она глубоко задета в своем бытии своей рефлексивностью и, как таковая, не может никогда достигнуть Selbststandigkeit, которую она имеет в виду, поскольку принимает свое бытие из своей функции и свою функцию отражающего для-себя; 2) отражающее глубо­ко изменяется посредством рефлексии в том смысле, что оно является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендент­ный феномен. Оно знает себя рассматриваемым; его можно лучше сравнить (если использовать наглядный образ) с человеком, который пишет, склоненный над столом, и, полностью занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то наблюдает, располагаясь позади него. Он имеет, следовательно, в некотором роде сознание самого себя как имеющего внешнее или, скорее, набросок внешнего, то есть он сам становится объектом для..., так что его смысл отражающего неотделим от рефлек­сивного, существует там, на расстоянии от него в сознании, которое его отражает. В этом смысле он не обладает больше Selbststandigkeit как рефлексия самого себя. Гуссерль говорит нам, что отражающее "дается как бывшее здесь перед рефлексией". Но мы не должны обманываться. Selbststandigkeit нерефлексирующего сознания, поскольку оно не являет­ся отражающим по отношению ко всякой возможной рефлексии, не переходит в феномен рефлексии как раз потому, что феномен теряет свое свойство нерефлексирующего. Стать рефлексируемым для сознания — значит подвергнуться глубокому преобразованию в своем бытии и потерять именно Selbststandigkeit, которым оно обладало как квазице­лостность "отражаемое-отражающее". Наконец, в той степени, в какой ничто отделяет отражающее от рефлексивного, это ничто, которое не может заимствовать свое бытие из самого себя, должно "быть бывшим". Мы понимаем под этим, что только структура единого бытия может быть своим собственным ничто в форме иметь в бытии.Б самом деле, ни рефлексивное, ни отражающее не могут декретировать это отделяющее ничто. Но рефлексия есть бытие в качестве неотражающего для-себя, однако не добавление бытия, бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто; это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это — внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть просто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляю­щий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внут­ренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд — это я сам, который длится, будучи включенным в кругооборот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dedoublement).

Как мы видели, рефлексивное отделено от отражающего посредст­вом ничто. Таким образом, феномен рефлексии есть ничтожение Для-себя, которое приходит к нему не извне, но которое оно имеет «бытии. Откуда может приходить это более совершенное ничтожение? Какой может быть здесь мотивация?

В появлении для-себя как присутствия по отношнеию к бытию существует первоначальный разброс: для-себя теряется во внешнем, возле в-себе и в трех временных эк-стазах. Оно находится вне себя и в самой глубине себя. Это бытие-для-себя эк-статическое, поскольку оно должно искать свое бытие в другом месте, в отражающем, если оно делается отражением, в отражении, если оно полагает себя как отражаю­щее. Появление для-себя утверждает поражение в-себе, которое не смог­ло быть своим основанием. Рефлексия остается постоянной возможнос­тью для-себя в качестве попытки возвращения бытия. Посредством рефлексии для-себя, которое теряется вне себя, пытается интериоризиро-ваться в свое собственное бытие; это и есть второе усилие, чтобы основать себя; речь идет для него о том, чтобы быть самим собой, тем, чем оно является. Если, в самом деле, квазидвойственность отраже-ния-отражающего была объединена в целостность для свидетеля, кото­рым была бы она сама, она была бы в своих собственных глазах тем, что она есть. Речь идет, короче говоря, о том, чтобы преодолеть бытие, которое убегает, являясь тем, что оно есть в форме небытия, и которое течет, являясь своим собственным течением, ускользающим из своих собственных рук, делая его данным, которое, наконец, есть то, чем оно является. Речь идет о том, чтобы объединить в единстве одного взгляда эту незавершенную целостность, которая не завершена, поскольку она для себя является собственной незавершенностью; чтобы избежать сфе­ры постоянной отсылки, которая имеет в своем бытии отсылку, и как раз потому, что избегают цепей этой отсылки; чтобы сделать из последней бытие в качестве видимой отсылки, то есть в качестве отсылки, которая есть то, чем она является. Но в то же время нужно, чтобы это бытие, которое берется и основывается как данное, то есть придает себе случай­ность бытия, чтобы ее спасти, основывая, являлось само тем, что оно берет и основывает, что оно спасает от эк-статического распыления. Мотивация рефлексии состоит в одновременной двойственной попытке объективации и интериоризации. Быть в самом себе как объект-в-себе в абсолютном единстве интериоризации — вот то, что бытие-рефлексия имеет в бытии.

Это усилие с целью быть самому себе собственным основанием, принять и управлять своим собственным бегством внутрь, быть, нако­нец, этим бегством, вместо того чтобы темпорализовать его как бегство, которое бежит от себя, должно закончиться поражением, и именно это поражение есть рефлексия. В самом деле, это бытие, которое теряется, есть оно само, которое нужно снова взять, и оно должно быть этим взятием в форме бытия, являющимся его бытием, то есть в форме для-себя, следовательно, бегства. Именно для-себя в качестве для-себя будет пытаться быть тем, чем оно является, или, если хотите, оно будет для себя тем, что оно есть-для-себя. Таким образом, рефлексия, или попытка снова взять для-себя возвращением к себе, приводит к появле­нию для-себя для него же. Бытие, которое хочет основаться в бытии, само является только основанием собственного ничто. Совокупность остается, однако, ничтожимой в-себе. В то же время возвращение бытия к себе может только обнаружить расстояние между тем, что возвраща­ется, и тем, к чему есть возвращение. Это возвращение к себе является отрывом от себя, чтобы возвратиться. Именно это возвращение выявля­ет рефлексивное ничто. Ибо необходимость структуры для-себя требует, чтобы оно могло быть возобновлено в своем бытии только посредством бытия, которое существует само вне формы для-себя. Таким образом, бытие, которое производит возврат, должно конституироваться в форме для-себя, и бытие, которое должно быть взято, должно существовать как для-себя. В этих двух существованиях должно быть то же самое бытие, но как раз поскольку оно снова берет себя, оно производит существова­ние между собой и собой, в единстве бытия, абсолютного расстояния. Этот феномен рефлексии есть постоянная возможность для-себя, по­скольку рефлексивное разделение пребывает потенциально в отражаю­щем для-себя: в самом деле, достаточно, чтобы отражающее для-себя расположилось для-него как свидетеля об отражении и чтобы для-себя отражение расположилось для-него в качестве отражения этого отража­ющего... Таким образом, рефлексия как усилие возвратить для-себя посредством для-себя, которым оно является в форме небытия, есть промежуточная стадия ничтожения между существованием просто для-себя и существованием для другого как действие возврата для-себя посредством для-себя, которым оно не является в форме небытия¹.

¹ Мы снова встречаем здесь это "разделение равного самому себе", которое Гегель считал сущностью сознания. Но это разделение, вместо того чтобы вести, как в "Феноменологии духа", к более высокой интеграции, только заставляет рыть более глубоко и более бесповоротно ничто, которое отделяет сознание от я. Сознание является гегелевским, но это самая его большая иллюзия.

Может ли таким образом описанная рефлексия быть ограниченной в своих правах и в своей значимости в силу того факта, что для-себя темпорализуется? Мы этого не думаем.

Нужно различать два рода рефлексии, если мы хотим понять рефлек­сивный феномен в его отношении с временностью; рефлексия может быть чистой или нечистой. Чистая рефлексия, простое присутствие ре­флексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, есть одно­временно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма, ре­флексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая никогда вначале не дана, которую нужно получить через оп­ределенного рода катарсис. Рефлексия нечистая, или сопричастная, о ко­торой мы будем говорить далее, включает чистую рефлексию, но пре­восходит ее, поскольку она дальше расширяет свои претензии.

Какими являются функции и права чистой рефлексии в очевидности? Очевидно, что рефлексивное есть отражающее. Исходя из этого, мы не имели бы никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное является отражающим в полной имманентности, хотя в форме "небы-тия-в-себе". Как раз это хорошо показывает тот факт, что отражающее представляет для рефлексии не совсем объект, а квазиобъект. В самом деле, отражающее сознание дается только как внешнее рефлексии, то есть как бытие, по отношению к которому можно "встать на точку зрения", реализовать отход, увеличить или уменьшить расстояние, его отделяющее. Чтобы отражающее сознание "рассматривалось извне" и чтобы рефлексия могла ориентироваться по отношению к нему, нужно, чтобы рефлексивное не было бы отражающим в форме небытия того, чем оно не является; это разделение будет реализовано только в сущест­вовании для другого. Рефлексия является познанием, в этом нет сомнения; она наделена полагающим свойством; она утверждает отражающее сознание. Но всякое утверждение, как мы это увидим, обусловлено отрицанием: утверждать этот объект — значит одновременно отри­цать, что я являюсь этим объектом. Знать — значит делаться другим. Итак, именно рефлексивное не может делаться совсем другим, нежели отражающим, поскольку оно являетея-для-бытия отражающим. Его утверждение останавливается на дороге, так как его отрицание не реали­зуется полностью. Оно, следовательно, не отделяется совсем от отража­ющего и не может охватить его "с точки зрения". Его познание является целостным — это молниеносная интуиция и без выделения, без пункта отправления и прибытия. Все дается сразу в виде абсолютной близости. Все то, что мы обычно называем "знать", предполагает выпуклости, поверхности, порядок, иерархию. Даже математические сущности от­крываются нам с ориентацией на другие истины, определенные следст­вия; они никогда не раскрываются со всеми их свойствами сразу. Но рефлексия, дающая нам отражающее не как данное, но как бытие, которое мы имеем в бытии, в неотчетливости, без точки зрения, является знанием, перегруженным собой, и без разъяснения. В то же время она никогда не удивляет сама по себе, она ничего нам не сообщает, она только полагает. В познании трансцендентного объекта, в самом деле, налицо раскрытие объекта, и раскрываемый объект может нас разочаро­вать или удивить. Но в рефлексивном раскрытии существует положение бытия, которое уже было раскрытием в своем бытии. Рефлексия ограни­чивается тем, что делает существующим для себя это раскрытие; раскры­ваемое бытие открывается не как данное, но со свойством "уже раскры­того". Рефлексия является скорее узнаванием, чем просто познанием. Она предполагает дорефлексивное понимание того, что она хочет вос­становить как первоначальную мотивацию восстановления.

Но если рефлексивное есть отражающее, если это единство бытия основывает и ограничивает права рефлексии, нужно добавить, что само отражающее есть свое прошлое и свое будущее. Не следует, однако, сомневаться, что рефлексивное, хотя и постоянно переполнено целост­ностью отражающего, каким оно является в форме небытия, распро­страняет свои права аподиктичности на саму эту целостность, которой оно является. Таким образом, рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, заключить, что мышление является актом, включаю­щим прошлое и предначертывающим себя посредством будущего. Я со­мневаюсь, следовательно, я есть, говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли ограничить мгновением? Приостановка суждения, может быть. Но приостановка суждения не является сомнением, она является в нем только необходимой струк­турой. Чтобы было сомнение, необходимо, чтобы эта приостановка была бы мотивирована недостаточностью оснований утверждать или отрицать то, что направляет к прошлому, и чтобы она была свободно удерживаема до включения новых элементов, а это уже является проек­том будущего. Сомнение появляется на основе доонтологического пони­мания знания и требований, касающихся истины. Это понимание и эти требования, дающие сомнению все его значение, включают целостность человеческой реальности и ее бытия в мире; они предполагают сущест­вование объекта познания и сомнения, то есть трансцендентное постоян­ство в универсальном времени; следовательно, сомневаются именно в последовательном поведении, которое представляет собой один из способов бытия-в-мире человеческой реальности. Открыть себя, сомне­ваясь, — значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, а также это означает прекращение сомнения, находящегося позади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации сомнения и их фаз, вне себя, в мире как присутствие по отношению к объекту, в отношении которого сомневаются. Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую. Или они должны привести нас к отказу от аподиктической очевидности в рефлексии: тогда первоначальное познание, которое я имею о себе, станет лишь вероятным, и само мое существование окажется только вероятностью, поскольку мое бытие-в-мгновение не есть бытие, иначе нужно распространить права рефлексии на человечес­кую целостность, то есть на прошлое, на будущее, на присутствие, на объект. Итак, если мы правильно рассуждаем, рефлексия есть для-себя, стремящееся вновь овладеть собой в качестве постоянно незавершенной целостности. Это утверждение раскрытия бытия, которое есть в себе свое собственное раскрытие. Из темпорализации для-себя следует: 1) что рефлексия как способ бытия для-себя должна быть темпорализацией и что она сама является своим прошлым и своим будущим; 2) что она распространяет, по своей природе, права и достоверность на возможнос­ти, которыми я являюсь, и на прошлое, которым я был. Рефлексивное не познается мгновенным отражающим, но и само оно не есть мгновение. Это не означает, что рефлексивное знакомо со своим будущим, будущим отражающего, со своим прошлым, прошлым сознания, которое нужно знать. Напротив, посредством будущего и прошлого различаются ре­флексивное и отражающее в единстве своего бытия. В самом деле, будущее рефлексивного является совокупностью собственных возмож­ностей, которые рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. Как таковое, оно не может охватить сознание отражающего будущего. Те же самые замечания будут иметь значение для рефлексивного прошлого, хотя последнее основывается, в конечном счете, в первоначальном про­шлом для-себя. Но рефлексия, если она берет свое значение из своего будущего и своего прошлого, есть уже в качестве бегущего присутствие к бегу, эк-статически основательно поглощена этим бегом. Иначе гово­ря, для-себя делающее себя существующим в форме рефлексивного раздвоения, как для-себя обретает свой смысл из своих возможностей и своего будущего (в этом смысле рефлексия является диаспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно является присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статичес­ким измерениям. Остается объяснить, скажут нам, почему эта так назы­ваемая аподиктическая рефлексия может совершить столько ошибок, касающихся как раз этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой ошибки точно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоя­щее в нететической форме. Когда я говорю: "Я читаю, я сомневаюсь, я надеюсь и т. д., я перегружен, как мы показали, издалека своим настоящим, уходящим в прошлое. Итак, ни в каком из этих случаев я не могу ошибиться. Аподиктичность рефлексии не сомневается в той степени, в какой она постигает прошлое именно таким, каким оно выступает для отражающего сознания, которое имеет в бытии. Если, с другой стороны, я могу совершить некоторую ошибку, вспоминая в рефлексивной форме мои чувства или мои прошлые идеи, то я нахожусь в плоскости памяти; в этот самый момент-здесь я не являюсь больше своим прошлым, но я его тематизирую. Тогда мы не имеем больше дела с рефлексивным актом.

Таким образом, рефлексия есть сознание трех эк-статических измере­ний. Она есть нететическое сознание течения и тетическое сознание длительности. Для нее прошлое и настоящее отражающего существуют как квазивнешние в том смысле, что они удерживаются в единстве не только для-себя, которое исчерпывает их бытие, имея в бытии, но также для некоторого для-себя, которое отделено от них посредством ничто; они существуют для для-себя, которое, хотя и находится с ними в единстве бытия, не имеет в бытии их бытия. Посредством рефлексии течение времени также стремится к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность только в ее первоначальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей, облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, если прошлое появляется как в-себе, оно еще является на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой является она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как "отражающее" по преимуществу бытие, являющееся всегда как себя и выступающее как "себя" на расстоя­нии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире. Рефлексия постигает, следовательно, временность, поскольку она открывается как способ уникального и несравнимого бытия самости, то есть как историчность.

Но психологическая длительность, которую мы познаем и использу­ем ежедневно как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В самом деле, она является конкретной цепью психических единиц течения. Например, эта радость представляет организованную форму, появившуюся после печали, перед которой бы­ло то унижение, которое я испытал вчера. Как раз между этими еди­ницами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются обычно отношения "перед" и "после", и эти единицы могут даже слу­жить для датирования. Таким образом, рефлексивное сознание челове-ка-в-мире находится в своем ежедневном существовании напротив пси­хических объектов, которые являются тем, чем они являются, которые обнаруживаются на непрерывной нити нашей временности, как рисунки и сюжеты на стенном ковре, и следуют друг за другом, подобно вещам мира в универсальном времени, то есть заменяя друг друга и удерживая среди них чисто внешние отношения последовательности. Говорят о ра­дости, которую я имею или имел, говорят, что это именно моя радость, как если бы я был ее поддержкой, и что она отделялась бы от меня как конечные модусы у Спинозы отделяются на основе атрибута. Говорят даже, что я испытываю эту радость, как если бы она собиралась запечатлеться как печать на ткани моей темпорализации или, еще лучше, как если бы присутствие во мне этих чувств, этих идей, этих состояний было видом посещения. Мы не можем назвать иллюзией эту психическую длительность, конституируемую конкретным протеканием автономных организаций, то есть, в сущности, посредством последовательности психических фактов, фактов сознания: в самом деле, именно их реаль­ность становится объектом психологии; практически как раз на уровне психического факта устанавливаются конкретные отношения между лю­дьми, притязания, ревность, ожесточенность, внушения, хитрости, борь­ба и т. д. Однако немыслимо, чтобы неотражающее для-себя, которое историзируется в своем появлении, являлось бы само этими свойствами, этими состояниями и этими действиями. Единство его бытия провали­лось бы в многообразие существующих вещей, внешних друг к другу; онтологическая проблема временности возникла бы снова, и на этот раз мы были бы лишены средств решить ее, так как, если возможно для-себя быть своим собственным прошлым, было бы абсурдным требовать от моей радости, чтобы она была бы печалью, которая ей предшествовала, даже в форме "небытия". Психологи лишь слабо изображают это эк-статическое существование, когда утверждают, что психические фак­ты относительны друг другу и что услышанный удар грома после долгой тишины воспринимается как "удар-грома-после-длительной-тишины". Это наблюдение сделано вполне хорошо, но они запретили себе объяс­нять эту относительность в последовательности, устранив в ней всякое онтологическое основание. В действительности, если постигают для-себя в его историчности, психическая длительность исчезает; состояния, свой­ства и действия пропадают, чтобы освободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процес­сы историоризации которой неразделимы. Это оно течет, называется из основы будущего, наливается тяжестью из прошлого, каким оно было; это оно делает исторической свою самость, и мы знаем, что оно есть в виде первичного, или неотражающего, способа сознания мира, а не себя. Таким образом, свойства, состояния не могут быть существующи­ми вещами в его бытии (в смысле, в котором единство протекания радости было бы "содержанием" или "фактом" сознания); в нем сущест­вуют только внутренние не полагаемые окраски, являющиеся не чем иным, как им самим, поскольку оно есть для-себя и не может быть понято вне себя.

И вот мы находимся в присутствии двух временностей: первоначаль­ной временности, темпорализациеи которой мы являемся, и психической временности, которая появляется сразу как не совместимая со способом нашего бытия и как интерсубъективная реальность, предмет науки, цель человеческих действий (в том смысле, например, в котором я привожу все в действие, чтобы "заставить себя полюбить" Анну, чтобы она "дала мне любовь"). Эта психическая временность, очевидно производная, не может происходить прямо из первоначальной временности; последняя не конституирует ничего другого, кроме себя. Что касается временности психической, она не может себя конституировать, так как является только последовательным порядком фактов. Впрочем, психическая вре­менность не может появиться в неотражающем для-себя, которое является чистым эк-статическим присутствием к миру; как раз в рефлексии она открывается, именно рефлексия должна ее конституировать. Но как может это сделать рефлексия, если она является простым открытием историчности, какова она есть?

Именно здесь нужно отличать чистую рефлексию от нечистой, или конституирующей, рефлексии, так как именно нечистая рефлексия кон­ституирует последовательность психических фактов, или психическое. И то, что дается первично в повседневной жизни, и есть нечистая, или конституирующая, рефлексия, хотя она включает в себя чистую рефлек­сию как свою первоначальную структуру. Но последняя может быть достигнута только вследствие преобразования, которое она проводит над собой в форме катарсиса. Здесь не место описывать мотивацию и структуру этого катарсиса. Для нас здесь важно описание нечистой рефлексии, поскольку она является конституцией и раскрытием психи­ческой временности.

Рефлексия, как мы видели, является типом бытия, где для-себя есть, чтобы быть в самом себе тем, чем оно является. Следовательно, рефлек­сия не есть своенравное появление в чистом безразличии бытия; но она производится в перспективе некоторого "для". Мы видели здесь также, что для-себя есть бытие, которое в своем бытии является основанием определенного "для". Значение рефлексии, стало быть, есть ее бы-тие-для. В особенности рефлексивное есть отражающее, ничтожащее само себя, для того чтобы вернуть себя. В этом смысле рефлексивное, поскольку оно имеет в бытии отражающее, ускользает от для-себя, которым оно является в форме "иметь в бытии". Но если бы это было только то, чтобы быть отражающим, которое оно имеет в бытии, оно ускользало бы от для-себя, чтобы снова его найти; повсюду и некоторым образом, каким оно действует, для-себя осуждено быть-для-себя. Имен­но здесь это и открывает чистая рефлексия. Но нечистая рефлексия, которая является первым и спонтанным рефлексивным движением (но не первоначальным), есть-чтобы-быть отражающим как в-себе. Ее мотива­ция — в ней самой в двойном движении, которое мы описали, — интери-оризации и объективации: постигнуть отражающее как в-себе, чтобы сделать существующим это в-себе, которое постигают. Нечистая рефлек­сия постигает, следовательно, отражающее как таковое только в круге самости, где она находится в непосредственном отношении с в-себе, которое она имеет в бытии. Но, с другой стороны, это в-себе, которое она имеет в бытии, и есть отражающее, поскольку рефлексивное пытает­ся его воспринимать как являющееся в-себе. Это значит, что существуют три формы в нечистой рефлексии: рефлексивное, отражающее и в-себе, которое рефлексивное имеет в бытии, поскольку это в-себе было отража­ющим, и которое является не чем иным, как Для рефлексивного феноме­на. Это в-себе, предначертанное позади отражающего-для-себя посред­ством рефлексии, проникает через отражающее, чтобы его снова взять и основать; оно выступает как проекция в-себе отражающего-для-себя в качестве значения; его бытие является совсем не бытием, но бывшим-бытием, как ничто. Оно является отражающим как чистый объект для рефлексивного. Как только рефлексия встает на точку зрения по отношению к рефлексивному, как только она выходит из этой молниеносной интуиции и без выделения, где отражающее дается без точки зрения в рефлексивном, как только она полагает себя как не являющейся отражающим и определяющей то, как оно есть, рефлексия осуществляет появление в-себе, определимое, названное, позади отражающего. Это трансцендентное в-себе или тень, вписываемая из отражающего в бытие, есть то, что рефлексивное имеет в бытии, поскольку оно то, чем является отражающее. Оно совсем не смешивается ни с ценностью отражающего, которая дается рефлексии в целостной и недифферен­цированной интуиции, ни с ценностью, которую преследует рефлексив­ное как нететическое отсутствие и как "Для" рефлексивного сознания, поскольку оно является неполагающим сознанием себя. Это и есть необходимый объект всякой рефлексии: для его появления достаточно, чтобы рефлексия рассматривала отражающее в качестве объекта; как раз само решение, которым рефлексия определяется, чтобы рассматривать отражающее как объект, производит появление в-себе как трансцендент­ную объективацию отражающего. И акт, посредством которого рефлек­сия определяется, чтобы брать отражающее как объект, является сам по себе: 1) позицией рефлексивного как не являющегося отражающим, 2) принятием точки зрения по отношению к отражающему. В действитель­ности, впрочем, эти два момента производят только одно, поскольку конкретное отрицание, которое рефлексивное производит по отношению к отражающему, обнаруживается как раз в факте и через факт принятия точки зрения. Объективирующий акт, как это видно, находится в точном соответствии с рефлексивным раздвоением, поскольку это раздвоение осуществляется посредством углубления ничто, отделяющего отражение от отражающего. Объективация принимает форму рефлексивного дви­жения как не являющегося отражающим, чтобы отражающее появилось бы в качестве объекта для рефлексивного сознания. Только эта рефлек­сия происходит из самообмана, как если бы она появилась, чтобы разорвать связь, объединяющую отражающее с рефлексивным. Если она, кажется, объявляет, что рефлексивное не является отражающим в форме небытия того, что не является, тогда как в первоначальном рефлексивном появлении рефлексивное не является отражающим в фор­ме небытия того, что есть, то это для того, чтобы снова принять затем утверждение тождества и утверждать это в-себе, что "я им являюсь". Одним словом, рефлексия происходит из самообмана, поскольку она конституируется как раскрытие объекта, которым я себе являюсь. Но, во-вторых, это более радикальное ничтожение не есть событие реальное и метафизическое: реальное событие, третий процесс ничтожения и есть процесс для-другого. Нечистая рефлексия оказывается неудавшимся уси­лием для-себя, чтобы быть другим, оставаясь собой. Трансцендентный объект, появляющийся позади отражающегося для-себя, есть единствен­ное бытие, о котором рефлексивное могло бы в этом смысле сказать, что оно им не является. Но это есть тень бытия. Он есть бывший, и рефлек­сивное имеет его в бытии, чтобы не быть им. Это тень бытия, необ­ходимый и постоянный коррелят нечистой рефлексии, который изучает психология под названием психического факта. Психическим фактом, следовательно, является тень отражающего, которую рефлексивное име­ет в бытии эк-статично в форме небытия. Таким образом, рефлексия нечиста, когда она дается как "интуиция для-себя в-себе"; то, что в ней раскрывается, не есть временная и не есть субстанциальная историч­ность отражающегося, а сама субстанциальность организованных форм течения по ту сторону этого отражающего. Единство этих потенциально существующих называется психической жизнью, или психикой, трансцендентным и потенциальным в-себе, которое подверга­ется темпорализации из для-себя. Чистая рефлексия всегда лишь квазипознание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание. Естественно, будут находить в каждом психическом объекте свойства реально отражающего, но деградированного В-себе. Именно это краткое априорное описание Психического позволит нам учитывать следующее.

1. Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представ­ляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство. Мы описали его в другом месте*45*. Именно в качестве Эго мы являемся фактическими субъектами и субъектами по праву, активными и пассив­ными, свободно действующими субъектами, возможными объектами ценностного суждения или суждения об ответственности.

Свойства Эго представляют собой совокупность возможностей, скрытых состояний, способностей, которые конституируют наш харак­тер и наши привычки (в смысле εξιζ¹).

¹ Свойство, обладание чем-либо (грея.). —Ред.

Это "свойство" быть раздражи­тельным, трудолюбивым, ревнивым, честолюбивым, чувственным и т. п. Но нужно признать также свойства другого рода, которые были в нашей истории с самого начала и которые мы будем называть привычками: я могу быть постаревшим, усталым, обозленным, ослабленным, развива­ющимся; я могу появиться как "получивший уверенность вследствие успеха" или, напротив, как "приобретающий постепенно вкусы и при­вычки болезненной сексуальности" (вследствие длительной болезни).

Состояния проявляются как действия, в противоположность свойст­вам, существующим "в потенции". Ненависть, любовь, ревность — это состояния. Болезнь, поскольку она постигается больным как психофизи­ологическая реальность является состоянием. Ряд характеристик, описы­вающих таким же образом мою личность с внешней стороны, могут, поскольку я их переживаю, стать состояниями, отсутствие (по отноше­нию к такой-то определенной личности), изгнание, бесчестье, триумф являются состояниями. Очевидно, что свойство отличается от состоя­ния: после моего вчерашнего гнева моя "раздражительность" сохраняет­ся как простое скрытое предрасположение прийти в ярость. Напротив, после действия Пьера и злобы, которую я испытал к нему, моя ненависть сохраняется как настоящая реальность, хотя мое сознание и было бы в настоящем занято другим объектом. Свойство, кроме того, является врожденным или приобретенным предрасположением ума, помогаю­щим определить мою личность. Состояние, напротив, гораздо более случайно и несущественно: это есть нечто, что со мной случается. Существуют, однако, посредники между состояниями и свойствами. Например, ненависть Поццо ди Борго к Наполеону I, существующее фактически и представляющее аффективное и случайное отношение меж­ду ними, было конститутивным для личности Поццо*46*.

Под действиями нужно понимать всю синтетическую активность личности, то есть полное расположение средств для целей, не потому, что для-себя является своими собственными возможностями, но по­скольку действие представляет психический трансцендентный синтез, которым оно должно жить. Например, тренировка боксера есть дейст­вие, поскольку она наполняет и поддерживает Для-себя, которое к тому же реализуется в тренировке и посредством нее. То же самое справед­ливо для исканий ученого, для работы художника, для избирательной кампании политика. Во всех этих случаях действие как психическое бытие представляет трансцендентное существование и объективную сто­рону отношения Для-себя с миром.

2. Психическое дается только в особой категории познающих дейст­вий: действий рефлексивного Для-себя. В самом деле, в плоскости неотражающего Для-себя является своими собственными возможностя­ми в нететическом виде и, так как они являются возможными присут­ствиями к миру по ту сторону его данного состояния, то, что открывает­ся, полагаемо, но нетематизировано ими, и есть состояние мира, син­тетически связанное с данным состоянием. Соответственно изменения, вносимые в мир, даются полагаемо в представленных вещах как объек­тивные потенциальности, которые должны реализоваться, используя наше тело как инструмент своей реализации. Таким образом, именно человек в гневе видит на лице своего собеседника объективное свойство, вызывающее удар кулака. Отсюда и берутся выражения "мерзкая рожа", "подбородок, навлекающий на себя удары" и т. д., и т. п. Наше тело только здесь появляется как медиум в трансе. Как раз посредством него можно реализовать определенную потенциальность вещей (напиток-перед-тем-как-быть-выпитым, помощь-перед-тем-как-быть-оказанной, вредное-животное-перед-тем-как-быть-раздавленным и т. д.). Между тем рефлексия, возникая из этих потенциальностей, постигает онтологичес­кое отношение Для-себя к своим возможностям, но в качестве объекта. Таким образом, появляется действие в качестве возможного объекта рефлексивного сознания. Мне, однако, невозможно иметь в одно и то же время и в одной и той же плоскости сознание (о) Пьере и (о) моей дружбе с ним: эти две существующие вещи всегда разделены плотностью Для-себя. И само это Для-себя является скрытой реальностью; в случае неотражающего сознания Для-себя есть, но неполагаемо, оно стушевы­вается перед объектом мира и его потенциальностями. В случае появле­ния рефлексии оно переводится к возможному объекту, который рефлек­сивное имеет в бытии. Только чистое рефлексивное сознание может открыть отражающее Для-себя в его реальности. Мы называем Психи­ческое организованной целостностью этих существующих, которые сос­тавляют постоянный кортеж в нечистой рефлексии и являются естествен­ным объектом психологических исследований.

3. Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассмат­риваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкрет­ное в-себе, которое имеет рефлексивное в бытии по ту сторону отражаю­щего. Мы будем называть очевидностью непосредственное и "личное" присутствие ненависти, изгнания, методического сомнения в рефлексив­ном Для-себя. Чтобы убедиться в существовании такого присутствия, достаточно вспомнить случаи нашего личного опыта, где мы пытались припомнить умершую любовь, определенную интеллектуальную атмо­сферу, которую мы когда-то пережили. В этих различных случаях у нас определенно было бы сознание, рассматривающее как пустые эти раз­личные объекты. Мы могли бы образовать о них отдельные понятия, попытаться их литературно описать, но мы знали бы, что они не находятся здесь. Подобно этому, есть прерывистые периоды в пережива­емой любви, во время которых мы знаем, что мы любим, но мы этого совсем не чувствуем. Эти "сердечные скачки" очень хорошо были описа­ны Прустом. Зато можно постигнуть полностью любовь, созерцая ее. Но для этого необходим особый способ бытия отражающего Для-себя: именно через моментальную мою симпатию, делающую отражающее рефлексивным сознанием, я могу воспринять мою дружбу с Пьером. Словом, нет другого средства делать представимыми эти свойства, состояния или действия, кроме как только воспринимая их отражающим сознанием, удерживаемой тенью и объективацией в в-себе которого они являются.

Но эта возможность делать представимой любовь доказывает луч­ше, чем все аргументы, трансцендентность психического. Когда я быстро открываю, когда я вижу мою любовь, я сразу постигаю, что она находится перед сознанием. Я могу встать на точку зрения по отноше­нию к ней, судить о ней, я не включаюсь в нее как рефлексивное в отражающее. Из самого этого факта я воспринимаю ее как не явля­ющуюся Для-себя. Она бесконечно тяжелее, непрозрачней, тверже, чем эта абсолютная прозрачность. Как раз поэтому очевидность, с которой дается психическое в интуиции нечистой рефлексии, не аподиктическая. В самом деле, существует разрыв между будущим отражающего Для-себя, которое постоянно подтачиваемо и облегчаемо моей свобо­дой, и плотным, угрожающим будущим моей любви, которое именно ей и дает смысл любви. Если бы я не постигал, в действительности, в психи­ческом объекте его будущее любви как остановленной, была бы ли это еще любовь? Не опустилась ли бы она в разряд причуды? И не включает ли в себя сама причуда будущее в той степени, в какой она дается впереди, оставаясь причудой и никогда не превращаясь в любовь? Таким образом, будущее, всегда ничтожимое из Для-себя, мешает всякому определению В-себе Для-себя как Для-себя, которое любит или ненави­дит; а тень, проектированная из отражающего Для-себя, обладает, ес­тественно, будущим, деградированным В-себе, которое составляет с ней одно, определяя ее смысл. Но в корреляции с непрерывным ничтожени-ем отражающих Будущих организованная психическая целостность со своим будущим остается только вероятной. И это следует понимать не в качестве внешнего свойства, которое возникало бы от отношения с моим познанием и могло бы при случае преобразоваться в достовер­ность, но как онтологическую характеристику.

4. Психический объект, будучи тенью, создаваемой отражающим Для-себя, обладает в деградированной форме свойствами сознания. В особенности он появляется как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя делает себя существующим в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что Психическое восприни­мается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Буду­щего. Любовь — организованное единство этих трех измерений. В са­мом деле, сказать, что любовь "имеет" будущее, было бы недостаточ­ным, как если бы будущее выступало как внешнее объекту, который она характеризует; но будущее становится частью организованной формы течения "любовь", так как именно ее бытие в будущем придает любви ее смысл. Из того факта, что психическое является в-себе, его настоящее не может быть бегством, а его будущее — чистой возможностью. В этих формах течения есть существенный приоритет Прошлого, которое явля­ется тем, чем было Для-себя и которое уже предполагает трансформа­цию Для-себя в В-себе. Рефлексивное сознание проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями, но оно конституирует эти три измерения только с тем, чем отражающее сознание было, Будущее уже есть; в противном случае как моя любовь была бы любовью? Только будущее еще не дано; оно есть "теперь", которое еще не рас­крыто. Однако оно теряет свой характер возможности-которую-я-имею-в-бытии; моя любовь, моя радость не имеют в бытии своего будущего; они им являются в спокойном безразличии сочетания частей, как это вечное перо является сразу пером и колпачком. Настоящее подобным же образом понимается в своем реальном качестве бы-тия-здесь. Только это бытие-здесь конституировано в бывшее-здесь. Настоящее уже полностью конституировано и вооружено с ног до головы; это значит, что "теперь" приносит и уносит мгновение, как полностью готовый костюм; это — как карта, которая выходит из игры и снова туда входит. Переход "теперь" от будущего к настоящему и от настоящего к прошлому не подвергает его никакому изменению, по­скольку так или иначе, будущее оно или нет, оно является уже прошлым. Именно это хорошо обнаруживает наивное использование бессознатель­ного, к которому прибегают психологи, чтобы различить три "теперь" в психическом; в самом деле, настоящим они называют "теперь", кото­рое является настоящим в сознании. Те, которые перешли в будущее, имеют точно такие же свойства, но они ожидают в краях бессознатель­ного и, беря их в этой недифференцированной среде, нам невозможно отличить в них прошлое от будущего; память, которая живет в бессозна­тельном, является прошлым "теперь" и сразу же, поскольку она ожидает быть воскрешенной, будущим "теперь". Таким образом, психическая форма не находится "в бытии", она уже сделана, она является уже полностью прошлым, настоящим, будущим в модусе "было". Здесь речь больше не идет о том, чтобы составляющие его "теперь" по одному подвергнуть крещению сознанием} перед тем как отправить в прошлое. Отсюда вытекает, что в психической форме сосуществуют две проти­воречивые модальности бытия, поскольку она одновременно является уже сделанной и появляется в связном единстве одной организации и одновременно может существовать только через последовательность "теперь", каждое из которых стремится изолироваться в-себе. Напри­мер, эта радость переходит от одного мгновения к другому, потому что ее будущее уже существует как конечное завершение и данный смысл ее развития — не как то, что она имеет в бытии, а то, чем она уже "была" в будущем.

В самом деле, тесная связанность психического является не чем иным, как единством бытия Для-себя, гипостазированного В-себе. Нена­висть совсем не имеет частей — это не сумма действий и сознаний, она дается через действия и сознания как временное единство своих явлений без разделения их на части. Только единство бытия Для-себя объясняет­ся эк-статическим характером своего бытия; оно имеет в бытии в полной спонтанности то, чем оно будет. Психическое, напротив, "является-быв-шим". Это значит, что оно не способно определяться собой в сущест­вовании. Напротив, оно поддерживается рефлексивным посредством некоторого рода инерции; и психологи часто настаивали на его "патоло­гическом" характере. Именно в этом смысле Декарт мог говорить о "страстях души"; хотя психическое не находится в той же самой плоскости бытия, что и существующие вещи в мире, как раз эта инерция делает возможным воспринять его расположенным в отношении с этими существующими вещами. Любовь дается как "спровоцированная" люби­мым объектом. Вследствие этого целостная связь психической формы становится непонятной, поскольку она не имеет в бытии этой связи, поскольку не является своим собственным синтезом, а ее единство имеет характер данного. В той степени, в какой ненависть есть последователь­ность данных "теперь", полностью готовых и инертных, мы находим в ней зародыш делимости до бесконечности. Однако эта делимость замаскирована, отрицаема, так как психическое становится объективаци­ей онтологического единства Для-себя. Отсюда нечто вроде магической связи между последовательными "теперь" ненависти, которые даются как части, только чтобы отрицать потом их внешний характер. Именно эту двусмысленность освещает бергсоновская теория сознания, которое длится и является "множеством взаимопроникновений". То, чего достиг здесь Бергсон, и есть психическое, а не сознание, задуманное как Для-себя. Что в самом деле означает "взаимопроникновение"? Не отсут­ствие права всякой делимости. Действительно, чтобы состоялось взаи­мопроникновение, нужно, чтобы были части, которые взаимопроникают друг в друга. Только эти части, которые по праву должны были бы опуститься в своей изоляции, проникают одни в другие посредством магической связи, полностью необъяснимой, и это полное слияние не поддается в настоящем анализу. Это свойство психического Бергсон нисколько не думает основывать на абсолютной структуре Для-себя, он его констатирует как данное; простая "интуиция" ему открывает, что психическое является интериоризированным множеством. Его инертный характер, характер пассивного данного акцентирует еще то, что оно существует, не являясь для сознания, тетического или нет. Оно есть, не будучи сознанием бытия, поскольку в естественной позиции человек не признает его полностью, и необходимо обращение к интуиции, чтобы его постигнуть. Таким образом, объект мира может существовать, не будучи видимым, и открываться задним числом, когда мы выковали необходимые орудия, чтобы его раскрыть. Свойства психической дли­тельности оказываются для Бергсона чистым, случайным фактом опыта; они являются таким образом, поскольку их так встречают, вот и все. Итак, психическая временность является инертным datum¹, довольно похожей на бергсоновскую длительность, которая испытывает свою глубокую связь, не создавая ее, которая постоянно темпорализуется, не темпорализуя себя, где фактическое иррациональное и магическое взаи­мопроникновение элементов, вовсе не являющихся объединяемыми эк-статическим отношением бытия, может сравниваться только с маги­ческим действием колдовства на расстоянии и скрывает множество "теперь", уже целиком готовых. И эти свойства не проистекают из ошибки психологов, из недостатка знания, они являются составными частями психического времени, гипостазом первоначальной временнос­ти. В самом деле, абсолютное единство психического есть проекция онтологического и эк-статического единства для-себя. Но так как эта проекция произведена в определенное в-себе, которое есть то, чем оно является вблизи, без расстояния от тождества, эк-статическое единство дробится в бесконечность "теперь", которые являются тем, чем они являются, и именно по этой причине стремятся изолироваться в их тождестве-в-себе. Таким образом, имея отношение сразу к в-себе и к для-себя, психическая временность скрывает непреодолимое противо­речие. И это не должно нас удивлять; так как психическая временность есть продукт нечистой рефлексии, она естественно является бывшей того, чем она не является, и она не является тем, чем она являлась-бывшей.

Именно это сделает еще более наглядным исследование отношений, которые поддерживают одни психические формы с другими внутри психического времени. Заметим вначале, что как раз взаимопроникнове­ние управляет связью чувств, например в глубине сложной психической формы. Каждый знает эти чувства дружбы "с оттенками" зависти, ненависть, "смешанную", несмотря ни на что, с уважением, товарищес­кие отношения, связанные с любовью, все это часто описывали романи­сты. Таким образом, очевидно, что мы постигаем дружбу, затененную завистью, так же, как чашку кофе, разбавленную молоком. Вероятно, это сравнение грубо. Однако достоверно, что дружба с любовью не выступает как простой вид рода дружбы, подобно тому как равнобед­ренный треугольник является видом рода треугольника. Дружба пред­стает как полностью пронизанная любовью, но она не является ею, она не "делается" любовью, иначе она потеряла бы свою автономию друж­бы. Но она конституируется в инертный в-себе объект, который язык затрудняется назвать, в котором автономная и в-себе любовь магически распространяется по всей дружбе, как столб (jambe) простирается по всему морю в auvxucni;² стоиков*47*.

¹ данное (лат.). — Ред.

²соединение, смешение (греч.). — Ред.

Но психические процессы содержат в себе также действие на расстоя­нии предшествующих форм на формы последующие. Мы не можем понимать это действие на расстоянии в виде простой причинности, которую находят, например, в классической механике и которая пред­полагает полностью инертное существование движущей силы, заключен­ной в мгновении; а также в виде причинности, как ее понимает Джон Стюарт Милль и которая определяется с помощью необусловленной и постоянной последовательности двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое. Поскольку психическое является объективацией для-себя, оно обладает деградированной спонтан­ностью, понимаемой как внутреннее и данное свойство его формы и не отделимой, впрочем, от связывающей его силы. Оно не может, следова­тельно, выступать как строго производимая предшествующей формой. Но, с другой стороны, эта спонтанность не может определяться сама к сущест­вованию, поскольку она понимается только как определение среди других данного существующего. Отсюда вытекает, что предшествующая форма должна породить на расстоянии форму той же самой природы, которая спонтанно организуется как форма течения. Здесь нет бытия, которое имело бы в бытии свое будущее и свое прошлое, но только последовательности прошлых, настоящих и будущих форм, которые все существуют в модусе "имеющих-бывшее" и влияют друг на друга на расстоянии. Это влияние будет проявляться или посредством проникновения, или через мотивацию. В первом случае рефлексивное сознание воспринимает один объект как два психических объекта, которые вначале были даны раздельно. Из этого следует или новый психический объект, каждая характеристика которого будет синтезом двух других, или объект сам по себе непонятный, который дается сразу как полностью один и полностью другой, без того чтобы происходило изменение как одного, так и другого. В мотивации, напротив, два объекта остаются каждый на своем месте. Но психический объект, будучи организованной формой и множеством взаимопроникновений, может действовать только целиком сразу на весь другой объект. Отсюда следует целостное действие и на расстоянии посредством магического влияния одного объекта на другой. Например, именно мое вчерашнее унижение полностью мотивирует мое настроение этим утром и т. д. Что это действие на расстоянии является полностью магическим и иррацио­нальным, доказывают лучше, чем весь анализ, напрасные усилия психоло­гов-интеллектуалистов свести его, оставаясь в плоскости психического, к причинности, понимаемой посредством интеллектуального анализа. Так, например, Пруст пытается посредством интеллектуального анализа посто­янно отыскивать во временной последовательности психических состояний причинные связи между этими состояниями. И в итоге такого анализа он предлагает нам определенные результаты.

"Ведь когда он (Сван) думал о ней (Одетте) без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превра­щалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать, как особое явление, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван опять принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте"¹.

¹ По направлению к Свану (37-е ed., II, р. 82 (курсив мой)*49*.

Этот текст явным образом касается психического. Здесь в самом деле видны чувства, по природе индивидуализированные и отдельные, которые действуют друг на друга. Но Пруст пытается объяснить их действия и классифицировать их, надеясь тем самым сделать понятными альтернативы, через которые должен пройти Сван. Он не ограничивает­ся описанием констатации, которые он сумел сделать сам (переход через "колебание" от злобной ревности к нежной любви), он хочет объяснить эти констатации.

Какими оказываются результаты этого анализа? Устранена ли неяс­ность психического? Легко увидеть, что эта немного произвольная ре­дукция больших психических форм к элементам более простым подтвер­ждает, напротив, магическую иррациональность отношений, которые поддерживают между собой психические объекты. Как ревность приме­шивает к любви "желание, чтобы ею восхищался другой"*50*? И как это желание, раз прибавленное к любви (все тот же образ "разбавленного" молоком кофе), помешает Свану снова приобрести "блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта"? И как удовольствие может создать потребность? И как это любовь создает ревность, которая, в свою очередь, добавит Свану желание, чтобы любой восхищался Одеттой? И как, освобожденный от этого желания, он снова собирается создавать нежность? Пруст пытается конституировать здесь символичес­кий "химизм", но химические образы, которыми он пользуется, просто способны скрыть иррациональные действия и мотивации. Нас пытаются вовлечь в механическую интерпретацию психического, которая, не явля­ясь более понятной, полностью деформирует его природу. Однако нам не могут помешать увидеть между чуждыми состояниями отношения почти внутричеловеческие (создавать, производить, прибавлять), кото­рые позволяют предположить, что эти психические объекты являются одушевленными факторами. В описаниях Пруста интеллектуальный ана­лиз в каждый момент обнаруживает свои границы; он может произ­водить расчленения и классификации лишь в плоскости и на основе полной иррациональности. Нужно отказаться от редукции иррациональ­ного к психической причинности; эта причинность есть деградация эк­статического для-себя, которое находится в своем бытии на расстоянии от себя, в некое магическое в-себе, которое есть то, чем оно является на своем месте. Магическое действие на расстоянии и через влияние есть необходимый результат этого ослабления связей бытия. Психология Должна описать эти иррациональные связи и взять их как первое данное психического мира.

Дата добавления: 2015-10-24