Но рассмотрим логику Тертуллиана, в контексте которой возникает понятие “ничто”.

CОЧИНЕНИЯ

С.С. Неретина

Тертуллиан: Афины или Иерусалим?

Тертуллиан, родившийся между 155 и 165 гг. скорее всего в Карфагене и умерший там же после 220 г., относится, как правило, к числу самых воинствующих фидеистов и страстных противников философии, поскольку при рассмотрении проблемы познания отдавал пальму первенства вере и был противником синтетической культуры. Его мышление характеризуется как бескомпромиссный критицизм и эмоциональное отвержение языческой философии. Что касается “синтетической культуры” (1), то, на мой взгляд, этот термин нуждается в обосновании; что же до бескомпромиссности и прочего, то это действительно так, ибо какой философ, если он философ, согласится ради компромисса прервать логику своей мысли. По-видимому, необходимо проанализировать причины подобной его ориентации на веру. Не исключено, что эмоции в этом случае, как следствие темперамента, окажутся для нас прекрасным подспорьем. Не исключено также, что великую помощь окажет его знаменитый парадоксализм, который отмечают все исследователи его творчества. Credo quia asurdum est, верую, потому что это абсурдно, - парадокс, приписанный Тертуллиану в Средневековье, возник из других не менее интересных и логически и грамматически.

Тертуллиан, родившийся в семье проконсульского центуриона, получил основательное риторически философское образование, изучал право и был адвокатом в Риме. Примерно в тридцатипятилетнем возрасте стал христианином, служил пресвитером, а около 200 г. примкнул к секте монтанистов, полагавших, что мир не получил полноты откровения во Христе и потому оно не закончено, но находится в процессе завершения благодаря действию Святого Духа. От Тертуллиана дошло множество сочинений (31 трактат), не вызывающих сомнений в его авторстве, и названия утраченных. К последним относятся, в частности, “О надежде верных”, “О рае”, “О свойстве души”, “О судьбе”, “Об экстазе”, “К другу-философу”, к первым - “Об идолопоклонстве”, “О плоти Христовой”, “Против еретиков”, “О воскресении плоти”, “Против Маркиона”, “Против Гермогена”, “К язычникам”, “О свидетельстве души” и др. Подобно другим апологетам, Тертуллиан большинство своих сочинений обращает “к” или “против” кого-то, даже если о том не заявлено в названии. Так, трактат “О воскресении плоти” направлен против гностиков.

Именно на основании некоторых утверждений этого трактата трудно представить себе Тертуллиана отрицателем разума. Вот пример: “Лишив рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отяготив его сомнениями, направленными к унижению плоти, они понемногу направляют ум к другому Божеству, поколебав и исказив нашу надежду” (2). Более того, подобное состояние логических дел объясняется тем, что “многие необразованны, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых нужно будет научить, направить и укрепить” (О воскр. пл., с. 190). Тертуллиан не сомневается в том, что его суждения разумны, более того, “еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией” (там же, с. 191), то есть “общими основаниями человеческого бытия”, которые есть “христианские основания” (там же, с. 195).

Credo” Тертуллиана начинает развертываться с опровержения язычников, то есть греко-римской философии. Повторив многие аргументы, высказанные до него, некоторые дословно (см. аргументы Иустина, Татиана, впоследствии то же сделает Августин), тем самым как бы наращивая некую их “сумму”, Тертуллиан добавляет свои. Так, упрекая язычников за то, что они карают христиан за одно лишь их имя, он возражает им как ритор, что, “если и можно обвинять имена и слова”, то за то, что они “образуют недостаток речи”, каковым являются “варваризмы, солецизмы и нескладные обороты”. Христианское же имя, “как показывает его значение”, происходит от “помазания”. Но даже если принять во внимание неправильность произношения (язычники называли христиан “хрестианами”), то и это имя происходит, по Тертуллиану, от “приятности” и “доброты”. Зафиксируем в памяти этот факт: отнесения имени к изначальности бытия, каковой является доброта, как вечному основанию, и к изначальности бытия, как начинанию, каковым является помазание, или причащение, и отметим основной посыл Тертуллиана, заключающийся в утверждении смены позиций разума относительно истины, смены, которую неспособны понять и принять язычники, а именно: “философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею” (К яз., с. 42).

То, что Тертуллиан обращает внимание на идею имени, факт не случайный. Он, безусловно, связан с идеей творения по Слову, которое есть одновременно дело и которое может свидетельствовать о себе через имя. Но имя - это как бы “последнее слово”, уже пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует эту вещь, только если эта вещь существует и имя выражает это существование. В противном случае имя перестанет сотрудничать с истиной. “Велико различие между преступлением и именем, между мнением и истиной. В самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием. Так, сколько людей носят имя философов, хоть и не исполняют закона философии? Все люди называются по имени своих занятий, однако кто не оправдывает их делом порочит истину словесной видимостью. Имя не может тотчас придать существование называемому, и когда существования нет, имя оказывается ложным, обманывающим тех, которые приписывают ему сам предмет, в то время как оно зависит от предмета” (К яз., с. 42).

Часто высказывается предположение, что первые апологеты превращали смыслообразы Писания в понятийный язык философии, Тертуллиан при этом использовал догматический язык стоиков (3). Но, во-первых, надо доказать, действительно ли происходило такого рода превращение, или наоборот: принятые от философии понятия в результате богопознания превращались в смыслообразы или иносказания. Во-вторых, на мой взгляд, в случае с Тертуллианом перед нами не только “стоический” язык, но и аристотелев. Приведенное высказывание прямо соотносится с “Категориями” и “Метафизикой” Аристотеля, с его суждениями о связи имени и вещи, о различии между существованием вещи и ее именованием. “Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная... Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же...” (4) Более того, речь идет не просто о вещах как таковых, но о сущностях, даже о первых сущностях, с которых “имя иногда сказывается” (5). В “Метафизике” же вообще ведется речь об истинности вещей через связывание высказывания (обозначения) и вещи (6). Тертуллиан не раз критикует Аристотеля, но либо за создание диалектики только как “искусства строить и разрушать”, либо за учение о разрушении души (С) прескр., с. 109; О воскр. пл., с. 190), но не за его учение о высказываниях (категориях). Боле" того, его мысль идет вплотную за Аристотелем, когда он различает истину и мнение в зависимости от соответствия высказывания состоянию дел и даже превосходит его, поскольку он делает различие между означенным и осуществленным действием, то, на что в свое время обратил внимание М. Хайдеггер, приписав такое различение схоластам (7). Обвинения христиан основанные на “незнании”, возникли на фундаменте молвы, “прихотливо преобразующей истину”. В чем состоит подобное преобразование? Тертуллиан полагает, что оно заключено в свойстве языка, способном осуществить подмену сигнификации акта существования самим этим актом, “Молва, - пишет Тертуллиан, - все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: “Утверждают, что это случилось в Риме”, или: “Есть слух, что он получил провинцию”. Но всегда говорят: “Он получил провинцию” и: “Это случилось в Риме”” (К яз. с. 43). Эта фигура умолчания впоследствии и позволит ему создать знаменитые парадоксы, хотя и несколько иного рода.

Говоря о природе языческих богов, Тертуллиан рассматривает не только их теогонию, но строит своеобразную типологию, основанную на сочинениях Варрона, и различая в соответствии с ними “три рода богов”: “физический, о котором рассуждают философы”, “мифический, бытующий среди поэтов”, “народный, который зависит от того, какие именно боги были приняты данным народом”. Философы образуют богов на основании умозаключений, поэты на основании вымысла, народы принимают их добровольно. Все три основания, полагает Тертуллиан, ненадежны, Бог же, если он истинен, не должен быть зависимым от ненадежных суждений. В чем он видит ненадежность оснований?

Прежде всего в отсутствии страха перед безмерностью Бога как “Отца и Повелителя самой истины”, который (страх) есть начало знания. Начало же знания у философов - умозаключение, ведущее к разным определениям, удостоверяющим не полноту премудрости Бога, а его существование “только одним образом... Платоники мыслят Бога обо всем пекущимся судьей и повелителем, эпикурейцы - безучастным и бездеятельным, то есть, я бы сказал, ничем. Стоики полагают, что Он находится вне мира, а платоники - что в мире. Все они не признали Бога целиком и полностью и не смогли его познать, а значит убояться и тем самым приобрести знание” (К яз., с. 62). Бог языческих философов - частичный Бог, или - в предельном случае - он есть то, о чем они ничего не могут сказать, поскольку его существование сомнительно. Богами не могут быть ни тела, каковыми являются Солнце и Луна, поскольку любое тело по определению смертно, ни люди, взятые на небо типа Геракла (“у вас мертвецам открыто небо”, “ваши боги избраны в сонм богов как в сословие сенаторов” - К яз., с. 73, 76), ни элементы, которые есть выражение могущества, но не само могущество. Такие боги подвержены времени и изменению, которым не подвержен Единый Бог, сущность Которого - вечность, владеющая судьбой и порядком времен (К яз., с. 82), что означает введение времени внутрь Божественной жизни, позволяющей представить Его как вечный ее исток.

Очевидно, что умозаключение есть для Тертуллиана ненадежный источник для познания Бога. Что же -надежный? Надежен тот источник, на который можно сослаться- как на “свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений”, в которых нет “ничего нового и необычного” (О свидет. души, с. 83). Переданная традиция как свидетельство общего есть принцип доверия, следовательно, - веры. Переданная традиция - не вымысел, свойственный одному, а всем доступная истина, понятая как то, что есть для всех. Но что является хранителем такой преемственности?

По мысли Тертуллиана, им является душа, “простая, необразованная, грубая, невоспитанная”, такая, какой она бывает “на улицах, на площадях и в мастерских ткачей” (О свидет. души, с. 84). Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются, но она имеет все основания стать христианкой. Какие же это основания?

Нерефлетированное употребление слов обыденного языка, в который изначально погружен человек, который вследствие этого и есть человек. “Что Бог даст”, “если бог захочет”, “Бог благ”, “Бог благотворит”, “Бог тебя благословит”, “Бог зрит все”, “препоручаю тебя Богу”, “Бог воздаст”, “Бог рассудит” - вот эти высказывания, произносимые, как правило, без мысленной остановки, что, как полагает Тертуллиан, превращает любую, чужую, душу в свидетеля христиан, поскольку она “открыто и со всей свободой”, как и положено неискушенности, указывает “единственное имя единственного Бога” (О свидет. души, с. 84 - 85).

Тертуллиан выстраивает цепь согласования этой простоты с исконными сакральными установлениями. “Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем известнее, тем естественнее, а чем естественнее, тем божественнее”. Душа сакрализована в силу своего естества. Природа приближена к Богу как первая, предельная сущность. Предельность, или в терминах Тертуллиана- “величие” природы позволяет судить об авторитете (auctoritas), то есть о богатстве, величии души. Потому “природа - наставница, душа - ученица. Все, чему научилась первая и научилась вторая, - сообщено Богом” (О свидет. души, с. 87). В этом смысле душа -пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая ступень познания, непосредственно дарованного Богом. Последующие ступени - опосредованные душой, или одухотворенные. Знание исходит не от незнания, а от самой открытой (откровенной) истины. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания (поскольку истина дана). “Душа старше буквы, слово - старше книги, а чувство - старше стиля (палочки для письма. - C.H.) и сам человек - старше философа и поэта”, что не означает, будто “до появления литературы люди были немы”: говорила душа. Эта же душа “говорит” в любом сочинении; поскольку в нем говорит она, простая, близкая по природе к Богу, то необходимо “доверять своим сочинениям”, поскольку они впрямую сообщаются с Богом, тем более необходимо доверять божественным, то есть христианским, поскольку Писание хронологически возникло ранее всего языческого, и еще более - верить природе. При такой иерархии познания: Бог - природа - душа, в которой интуитивно, в свернутом виде содержится вся премудрость, естественен приоритет Иерусалима над Афинами, приоритет “простоты сердца” над “стоическим, платоническим и диалектическим” разумом. Последний толкуется как любознательность, то есть поиск неизвестной истины, в то время как истина дана, то есть открыта христианам.

Однако Тертуллиан не ослабляет проблему, он озадачивается вопросом, что значит евангельская фраза “ищите и найдете”, на который дает несколько ответов:

Хронологический - истина была дана в то время, когда нужно было еще искать неузнанного до поры Бога; 2) слова обращены “не к нам”, а к язычникам; 3) речи были обращены к определенным лицам, потому для всех они - не наставление, но пример; 4) важны не столько слова, сколько их смысл. Поиск возможен до тех пор, пока не наткнешься на единственно верное, в которое не надо варить. “Нужно искать его, пока не найдешь, и веровать в него, когда найдешь” (О свидет. души, с. 88).

Что означает найденное? На что наталкивается разум? “Разумная основа этого речения, - говорит Тертуллиан, - заключена в трех положениях: в сущности (res), времени и пределе (modus)” (8). И сущность, и время, и предел положены, то есть они есть данности, на которые направлен разум (intellectus). Внимательно прочтем фразу, где обосновывается “разумная основа речения”. “В сущности - дабы ты обдумал, что должно искать, во времени – когда искать, в пределе - доколе искать” (О прескр. против еретиков, с. 111). Сущность определяется через "что", “что именно”. Но “что” или "чтойность” - это определение сущности, по Аристотелю “Категорий”." “Метафизики”, причем первой сущности, которая не сказывается ни о каком подлежащем. Сущность, с которой встречается ищущий разум, обнаруживает себя как то, что она есть. Это бытие, о котором разум ничего не может более сказать, поскольку в процессе поисков все сказано. Логическая полнота человека обернулась ничто для Бога. Или: логическая полнота человека обнаружила логическую невыразимость Бога - в силу того, что Божественный Логос неизмерим.

Об Аристотеле у Тертуллиана нет, однако, ни слова, хотя очевидна его связь с ним: достаточно напомнить одну из важнейших аристотслевых идей - идею простоты, или идею страха как следствие надежды на спасение, идею первосущего... Даже возражения против богов у них сходны. “Как могут быть вечными те, кто нуждается в пище?” - писал Аристотель (9). “Как можно считать богами тех, кто рождается... когда известно, что бог не рождается?” - это Тертуллиан (К яз., с. 64). Впрочем, понятно, почему нет упоминания: Аристотелева мысль, витавшая в умах выучеников философских и риторских школ, каковым и был Тертуллиан, становится проблематичной, трансформируется христианским умом, во-первых, понявшим эту первую сущность как Единого Бога, но не самого по себе единого, а сказывающегося в чувственно воспринявшей эту сущность душе, и включившим идею веры в Него как непосредственную данность этой сущности душе, во-вторых, поставившим проблему бытия как ничто, невозможную в логике Аристотеля. Для него “бытие” и “есть” означают, что нечто истинно, а “небытие” - что оно не истинно, а ложно, или возможно, или привходяще; это привходящее бытие может быть выражено через связку “есть” и отрицательно выраженное двойство, например, “нет бледности” тождественно “не-бледное есть”. В любом случае у Аристотеля речь идет о сущем или сущностях как они есть, поскольку “сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо иначе оно должно было бы возникать из чего-то” (10)^.

Но рассмотрим логику Тертуллиана, в контексте которой возникает понятие “ничто”.

Интуитивное дологическое знание всего, то есть Бога, дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто, о чем он не может сказать, но на что может только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая вещь, или первая реальность, лишь обнаруживает себя, в нее - так как она обнаружена - можно только уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, “не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал” (О прескр. против еретиков, с. 111).

Ведение неисповедимого неизбежно толкает на исповедь, которая и есть собственно познание. Потому любой трактат, любое послание есть всегда исповедь, рожденная страхом перед неизмеримостью Бога в познании, Его несказанностью.

В правильность поисков необходимо верить; если этого нет, нет и правильности, то есть правила. “Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить”. В этом смысле вера есть граница, предел или свертывание разума в душе. “Этот предел положен тебе самим итогом разыскания” (там же). Начало познания, шедшее от души, возвращается в душу, или “простоту сердца” - мысль, конечно, совершенно чуждая Аристотелю, но, по Тертуллиану, доказывающая, почему Афины всегда “после” Иерусалима.

Душа, вышедшая из простоты и в простоту вернувшаяся, спасается. Однако проблема спасения души непосредственно связана с ее бессмертием и воскресением плоти для окончательного суда. Именно проблема воскресения плоти рассматривается как философская проблема. Руководствуясь идеей отрицания плоти, “еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией” (О воскр. плоти, с. 191).

В апологии плоти Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он, допустил бытие мира. Произнося слова “бытие мира”, старый, античный, разум невольно замещает слово “мир” словом “универсум”, то есть “все”. И действительно, словно бы соглашается Тертуллиан, “все создано” Словом Бога и без Него “ничего не создано”. Так, впервые вводится противопоставление “все” и “ничто”, или “бытие мира" (обратим внимание на эту двоицу: “бытие мира”, а но просто “бытие”) и “ничто”. Но хотя допущено бытие мира, все же предполагается, что “образ мира сего проходит”. Каким образом можно согласовать исчезновение мира и восстановление человеческой плоти? По старому, античному, разумению, предполагавшему часть равной целому (мир - космос, человек - микрокосм), это невозможно. Но новая философия предлагает иной способ рассуждения. Сотворенное ниже того, ради кого оно сотворено. Мир был сотворен ради человека, который сотворен не только Словом, но и рукою. Человек был не только словесен, как мир, но и рукотворен, что делало его неравным миру, то есть большим его. Это первое. Второе. Человек изначально - не имя праха, а сам прах (“И создал Бог человека, прах земной” - Тертуллиан цитирует такой перевод Библии, очевидно - так называемую Италу), и лишь затем “вдунул в лицо его дыхание жизни”. Таким именно образом, исходя из логико-грамматического анализа, Тертуллиан доказывает изначальную божественную предусмотренность бытия человеком как воплощенной души. Прикосновением божественной руки плоти оказывалась божественная честь. На плоть были устремлены “Его рука, ум, действие, замысел, мудрость, попечение и прежде всего Его благоволение, которое начертило образ” (О воскр. плоти, с. 193). Более того, какую бы форму ни получил прах-человек, “при этом мыслился Христос... ибо Слово имело стать прахом и плотью... Поэтому тогда уже этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божьим, но и залогом” (там же). Потому любая низменная плоть может быть очищена Богом.

Но что наиболее существенно в этом фрагменте? На что обратил внимание Тертуллиан? Казалось бы. на создание субстанции человека, или земли, отчего можно сказать, что Бог сотворял субстанции. Однако Тертуллиан обратил внимание не на создание субстанции, которая появилась в конце концов, а на “бытие, которое благороднее своего происхождения и счастливее благодаря происшедшему в нем изменению”.

Схема творения такова: не “Бог —> субстанция”, которая затем преобразуется в плоть, а “Бог --> Божественное преображение праха в плоть —>• субстанция”. “Речь идет о происхождении, а не о субстанции”. Бог как начало, как основание, как подлежащее начиняет этим началом нечто, что впоследствии преобразится в субстанцию. “Снова здесь какое-то hyp”, сказал как-то Аристотель. Мы бы сказали: “Снова здесь какое-то sub”, “под”, но явно не субстанция. Субъект, который войдет в субстанцию как ее творящее начало? Отчего и возникнет у Боэция понятие “субъект-субстанция”? Тем более что есть весомое основание для такого предположения: именно Тертуллиан, помимо терминов “субстанция” (substantial “распределение” (distributio), “противоположность” (contrarietas), “единичный” (singularitas), “индивидность” или “индивидуальность” (individuitas), ввел в латинский язык слово persona, личность, которая проявилась в акте личного прикосновения Бога к человеку, под которым, как мы помним, “мыслился Христос”, соединивший в себе “двоякую природу (status), несмешанную, но объединенную в одном Лице (Persona)” (11). В этом и смысл личности - в идее первой встречи, лежащей в “основании человеческого бытия” (О воскр. плоти, с. 195).

Термин “личность” к тому же для Тертуллиана не был внове: он был ему известен из адвокатской практики, где тот был в употреблении для обозначения юридического лица. Сам факт переноса его из сферы юриспруденции в богословие знаменателен, поскольку в обоих случаях дело касается закона. Конкретное в человеческом праве стало означать конкретное и в праве божественном, но особым образом: это всеобщее конкретное.

То же и с термином “субстанция”, также заимствованным из юриспруденции. Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо - субстанции, но их “материальность” относится к их сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет. Субстанция, таким образом, начинает пониматься почти “натуралистично”, вещественно.

“Статус” играет особую роль в понимании бытийности вещи. Каким, например, образом объясняет Тертуллиан происхождение мира ex nihilo, что естественно у него связано с идеей плоти? Он предлагает доказательство от противного, предполагая, что вселенная создана “из готовой материи”. “Но если бы даже действительно было так, и тогда следовало бы утверждать, что при этом преобразовании материи Он создал совершенно другие субстанции и совершенно другие формы, чем те, которые прежде были в материи”, то есть которые не проистекали из возможностей материи, не были неистинными (Аристотель), но были именно претворенными, преображенными, то есть создававшими совершенно другой образ в силу объединенности усилий: возможностей материала и Божественного творческого вдохновения. Потому слово “произведение” (“прах, облекшись в образ... был не только произведением”...) не случайно: это действительно личное, авторское сотворение, сообщившее сотворенному свою творческую активность для последующего образования субстанции. “Поэтому я ничуть не менее стал бы защищать то мнение, что Он создал мир из ничего, если он создал то, чего прежде вообще не было. Ибо какая разница - произойти из ничего или из чего-либо, - если возникает то, чего вообще не было, и если “быть ничем” (nihil fuisse) значит “не быть вообще”? И наоборот, “быть” значит быть не-ничем (поп nihil)”, или “быть чем-то” (О воскр. плоти, с. 197). “Быть чем-то” -это и есть статус. Умозаключение, обратное Аристотелевскому. Если Аристотель любую форму небытия обращал в возможность ино-бытия (“быть не” тождественно бытию другим), то здесь “бытие этим” есть производное от небытия. Бытие всегда конкретно, потому всегда это. Ничто всеобще (“вообще”), и как всеобщее оно присутствует при родах бытия. Можно сказать, что природа бытия - ничто как начало творения, поскольку начало балансирует “на грани”: если оно началось, оно уже не начало (“уже человек”), если не началось, еще не начало (“но еще прах”) (О воскр. плоти, с. 192). Бытие существует только в той мере, в какой оно не существует. Это бытие есть потому, что вообще нет того. Потому статус - всегда бытие чем-то; или - бытие=чем-то, когда предикат образует единство со связкой. В таком случае всякое бытие присуще чему-то прямо и непосредственно. Невозможно бытие привходящее или присущее вещи некоторым образом, как говорил Аристотель.

Дата добавления: 2015-09-04