Проблема обоснования мифа. Связь мифа, нуминозного опыта и искусства

Предлагаемый анализ, предметом которого является греческий миф, как бы странно это ни могло показаться на первый взгляд, непосредственно связан с той ситуацией, о которой мы говорили выше. Мифологический способ видения, считающийся сегодня исторически исчерпанным, представляет собой альтернативу науки; и о том, что перед нами действительно определенная культурная альтернатива, свидетельствует прежде всего греческий миф (который в дальнейшем мы будем называть просто "миф"), через разрушение которого, собственно, и шло становление науки. Необходимость отдавать себе в этом отчет особенно настоятельна сегодня, когда избранный два с половиной тысячелетия назад путь уже не кажется абсолютно верным. Последнее означает следующее: ставшая столь насущной проблема обоснования науки, которая определяет едва ли не всю современную ситуацию, не может рассматриваться вне проблемы обоснования мифа. Поэтому мои рассуждения о греческом мифе следует понимать как вклад в современную дискуссию, ибо, как ясно показал еще Эрнст Кассирер, данный предмет, несомненно, должен рассматриваться в качестве неотъемлемой составной части всякой теории науки[264]. Как провести различение между мифом и наукой? На чем должен основываться выбор в пользу одного или другого? А может быть, между ними и нет никакой жесткой границы? На каком основании мы предпочитаем научное миросозерцание мифологическому? Таковы вопросы, которые стали неожиданно актуальны, и мы должны трезво и избегая многочисленных предрассудков, которые обычно с ними связаны, заняться их прояснением.

При этом поставленные в первой главе вопросы обоснования нуминозного опыта и предмета искусства вовсе не исчезают из поля зрения. Ведь первая глава содержит историческое введение в проблематику данной книги, и там мы обращаемся к традиционным формам вненаучного миропонимания, а именно: религии и искусству. Общим в истории обеих этих традиционных форм является то, что миф, растворяясь в религии и искусстве, исчезал тем самым как единое целое. Это разрушение происходило, однако, лишь под давлением набирающей силу науки в эпоху поздней античности. Только когда логос греческой философии начал вытеснять миф, религия стала искать контакт с абсолютной трансцендентностью, а искусство превратилось в бледный отблеск прекрасного[265]. Мифическое выжило лишь в искаженной посредством "Логоса" и науки форме - в нуминозном элементе религии, где оно стало предметом растущих недоразумений, и в искусстве, где оно утратило всякий действительный смысл[266]. Однако сегодня, когда мы в состоянии поставить "проблему обоснования" науки гораздо более радикальным образом, чем к примеру, Кант, который искал трансцендентальное основание науки, - мы также в состоянии противопоставить науке эту радикальную альтернативу, не испытавшую воздействия самой науки, а именно ту, нерасторжимое единство которой образовано слившимися воедино религией и искусством. Речь идет о греческом мифе как совершенно ином способе и своеобразной форме имманентного опыта мира и реальности и одновременно как отправном историческом пункте возникновения науки.

В чем же суть этой мифологической формы опыта мира и реальности и чем отличается она от опыта науки?

Чтобы найти ключ к ответу на данный вопрос, необходимо вернуться к некоторым выводам, сделанным нами в 4, 8 и 12 главах. Суммируя их, можно сказать: категории, развиваемые в 4 главе применительно к естествознанию, могут быть частично применены, как показывает 13 глава, и к историческим наукам. В более общем смысле содержание этих категорий было названо априорными установлениями или принципами. Кроме того, как было продемонстрировано в 8 и 9 главах, содержание последних в значительной мере подвержено историческому изменению и в то же время характеризует научный подход как таковой (вполне очевидно, впрочем, что научный способ мышления сам может быть понят лишь исторически). Среди прочих к ним принадлежат, как будет показано ниже, некоторые чрезвычайно общие высказывания по поводу причинности, качества, субстанции, количества и времени. И хотя термины эти аналогичны некоторым кантовым так называемым категориям чистого разума и чистым формам чувственности, они имеют здесь иной смысл. Во-первых, в отличие от Канта, мы считаем их условиями возможности не опыта вообще, но лишь научного опыта. Во-вторых, то, что они выражают в наиболее общем виде, именно поэтому ограничено лишь фундаментальными характеристиками научного подхода, о чем уже шла речь выше. И потому мы говорим, например, только об определенных формальных аспектах научного понятия причинности - а именно о тех, которые не зависят от частных ее свойствах, как понятия детерминизма и индетерминизма (см. гл. 2). То же самое может быть сказано о научном понимании времени; поэтому проблемы, о которых шла речь в гл. 10, не станут предметом рассмотрения. Кант же, напротив, вкладывал в свои категории и формы чувственности весьма специфическое содержание, связанное с ньютоновской физикой.

Теперь мы можем придать более точную форму поставленным ранее вопросам: в чем состоят, к примеру, мифологические представления о причинности, качестве, субстанции, количестве, а также времени, и чем они отличаются от соответствующих научных представлений?

Признаюсь, что говоря в данном аспекте о мифологических и научных представлениях, я сильно упрощаю дело. Однако никакой особой опасности я в этом не вижу, потому что ограничиваюсь здесь обсуждением лишь немногих существенных характеристик, которые могут быть выведены, с одной стороны, из мифа как завершенной исторической формы, а с другой стороны, из науки, поскольку она включает в себя предшествующую историю (в предыдущих главах наука рассматривается именно с этой точки зрения). Я отвлекаюсь здесь от новейших, еще не устоявшихся, не прошедших проверку временем научных достижений (прежде всего в области микрофизики и космологии), хотя они уже дали результаты, поразительным образом напоминающие мифологические концепции.

Дата добавления: 2015-09-04