Экологическая этика: сущность, предмет, основные задачи и проблемы

«Экологическая этика – направление междисциплинарных исследований, предметом которых являются нравственные и духовные аспекты отношений человека (общества) к природе» [6, с. 566].

Сегодня способность человечества отказаться от позиции вседоз­воленности в отношении к природе во многом зависит от нашей эко­логической культуры. Поэтому проблема формирования экологи­ческой культуры, постепенно становящаяся приоритетной, должна найти отражение в системе воспитания и образования, в развитии науки и искусства, политики и идеологии, основанных на современ­ной гуманистической этике.

Экологическая культура - это обеспечение прогресса общества, гарантирующее оптимальное состояние природной среды. Если в целом культура отражает меру преодоления человеком природно­го начала путем его познания и освоения, то экологическая культура обусловливает взаимное соответствие социальной деятельности и за­конов природной целостности, соответствие человеческой активности и такого качества природной среды, как ее жизнепригодность.

Экологическая культура включает в себя экологическое созна­ние, безопасную и даже благоприятную для природного равновесия технологию деятельности, а также этические нормы и ценности, навыки поведения, моральные взгляды и чувства людей. При этом если под экологическим сознанием мы условимся понимать теории, идеи, представления, отражающие ценностно-мировоззренческое от­ношение людей к природе, то можно утверждать, что ядром экологи­ческой культуры является преломленное в моральных критериях экологическое сознание.

Таким образом, новое отношение к природе предполагает расши­рение традиционного предметного поля морали за счет включе­ния в него природы как равноправного субъекта. Совершенно пра­вомерно этот процесс связывают со становлением экологической этики, которая выступает на современном этапе своеобразной мерой сущности человека и его достоинства.

Предметом экологической этики является прежде всего отношение Человека к Природе, предполагающее в то же время и его отношение к самому себе. Речь идет о самосознании человека: о противопоставлении себя окружающей среде или вклю­чении в нее. Экологическая этика означает становление новой фор­мы сознания - энвайронментального сознания, синтезирующего глобальное видение мира с подлинно гуманистическими ценностя­ми. Благодаря этому такие абстрактно-теоретические положения, как единство человечества, единство судеб всех людей приобретают практическую значимость. Экологическая этика - это не этика от­дельной личности или даже общества, основанная на экологических императивах культуры. Она - универсальная этика человеческой деятельности.

Появление экологической этики неизбежно порождает ряд вопросов. Одни из них носят общий ценностно-мировоззренческий характер, на­пример: в какой мере оправдано возникновение нового — энвайронмен­тального направления в этике и как в ней будут соотноситься такие понятия, как ценность природы, гуманизм и т.д. Другие вопросы на­правлены на выявление концептуальных оснований экологической эти­ки, определение ее принципов и понятийного аппарата. Дело в том, что традиционная этика отражает нравственные явления и процессы в сис­теме «человек - человек», «человек - общество».

Обоснование ценностно-мировоззренческих основ экологической этики базируется на необходимости отказа от «эгоцентризма» и признании существования в основах мироздания «благорасполо­женных» к человеку природных сил. Такое «одухотворенное» от­ношение к миру неразрывно связано с одухотворенным понимани­ем самой природы, поэтому только «одухотворенность» мира делает возможным нравственно-человеческое отношение к природе. Аргументация этой мысли такова: если признать, что человек создан природой, давшей ему телесно-душевно-духовную организацию, то сле­дует допустить, что и общепланетарная организация жизни может обла­дать разумностью и психизмом - если не в ярко выраженной (личнос­тной), то хотя бы в размытой форме. Конечно, это утверждение не бесспорно. Однако нельзя согласиться и с другой крайностью: будто смыслообразующая сторона жизни и деятельности человека исключает самостоятельный смысл существования и ценность природы.

Экологическая этика, по существу, обращает внимание, на вечную этико-мировоззренческую проблему: каков смысл существования человека во Вселенной и Вселенной - в человеке.

Как считает один из основоположников экологической (энвай-ронмеиталъной) этики Альдо Леопольд, ее смысл - формирование нравственных ценностей и критериев вокруг двух стержней: чув­ства любви и сострадания к природе и чувства времени, переша­гивающего рубеж одного человеческого поколения и предполагаю­щего заботу о природных условиях существования будущих поколений.

Обращенность в будущее, которая предполагает и заботу о на­стоящем, кардинально отличает экологическую этику от традицион­ных направлений этики. Анализ понятия «долг перед потомками» показывает: действие, совершаемое в соответствии с моральным дол­гом, является наиболее ценностным из всех возможных действий.

Наш долг перед потомками характеризуется тремя группами проблем:

- проблемы, в рамках которых определяется само существование подобного долга перед будущими поколениями, чье присутствие в со­временной жизни невозможно сделать актуальным;

- нормативно-этические вопросы, затрагивающие конкретные черты предполагаемых прав потомков по отношению к нам, идеал той соци­альной среды, которую мы стремимся создать для них, обоснование при­оритета обязанностей перед будущим в случае его столкновения с на­шими современными нуждами;

- практические проблемы, связанные с сегодняшним воплощением в жизнь социальных программ ответственности перед будущими поколе­ниями.

В этой связи важной задачей экологической этики выступает создание ясных и четко выраженных ценностей, которые должны лежать в основе наших обязательств перед будущими поколени­ями, имеющими право на достойную жизнь. Эти обязательства вы­ражаются в принципах, важнейший из которых - принцип хроно­логической объективности. Его суть такова: нельзя игнорировать интересы индивидуумов из-за их временного, пространственного или идеологического отдаления.

Отсюда вытекает необходимость почтительного отношения к прежним поколениям и ответственность перед будущими, независимо от их идеалов, а также забота о том, чтобы в будущем возросло благосостояние людей. При этом следует с осторожностью относиться к соблюдению принципа личностного интереса, который может вступать в конфликт с интересами будущего. Кроме того, необходимо учитывать временной интервал, отделяющий нас от будущих поколений.

Экологическая этика уже сейчас может предложить следую­щие императивы диалога с будущим: отказаться от любых дей­ствий, которые могут подорвать возможность существования буду­щих поколений; мера ответственности перед потомками должна быть приоритетной при принятии решений, касающихся здоровья человека и состояния окружающей природной среды; недопустимо в интересах ныне живущих людей наносить ущерб интересам бу­дущих поколений.

Сам факт появления экологической этики, ее «востребованнос­ти» во многом обусловлен давно назревшим и ставшим актуальным в конце XX века противостоянием двух позиций: антропоцентристской и неантропоцентристской. Проблема является не только актуальной, но и практической, ибо от ее решения зависит выбор формы отношений человека и природы: будут ли эти отношения на сегодняшнем этапе продолжением «традиции управления» или «тра­диции сотрудничества».

Согласно антропоцентризму, единственным и высшим критери­ем в шкале ценностей является человек. Частный случай антропо­центризма - утилитаризм вообще признает только объекты и цен­ности, находящиеся в пределах интересов человека.

Антропоцентрический принцип регуляции наших отношений с приро­дой привычен и воспринимается нами как нечто само собой разумеюще­еся. Именно с этих позиций человек тысячелетиями подчинял себе природу и даже любил ее - для себя. Этот принцип прост и естественен. Ему не надо специально обучать: любой ребенок, подрастая, постепенно становится антропоцентристом, используя окружающую среду в своих интересах.

Альтернатива антропоцентризма — неантропоцентристские кон­цепции в рамках экологической этики выдвигают как высшую сту­пень в шкале ценностей гармоничное и равноправное сообщество людей и всех других живых и неживых компонентов природы. Антропоцентристская парадигма, ставящая Человека в центр мироз­дания, возникла в рамках принципа гуманизма. Ее сторонники (Де­карт, БэКон, Кампанелла, Гегель, Кант), считавшие человека господи­ном и хозяином природы, вероятно, не думали, что когда-нибудь свободная воля и деятельность этого «хозяина» поставит под сомне­ние саму возможность его, человека, существования. Но случилось именно так. И тогда обнаружилось, что гуманизм, выступающий в «че­ловеческих» отношениях (отношениях человека с человеком) в обра­зе благородного рыцаря, в «нечеловеческих» отношениях (отношени­ях человека с природой) обретает облик высокомерного эгоцентризма. Естественно, антропоцентризм не может не вызывать противодействия со стороны тех, кто закономерно озабочен негативными последствиями антропоцентристских действий человеческого сообщества и в связи с этим ставит вопрос о необходимости перехода к другой ориентации - неантропоцентристской.

Неантропоцентристская парадигма, в зависимости от приорите­тов ценностей, предполагает, в свою очередь, ряд «измов». Морали­сты, включающие в систему этической регуляции только лишь чув­ствующих животных, составили направление пассиоцентризма (сентиецизма). Сторонники соблюдения прав биоты (биоса) - всего живого на основе признания Жизни как высшей ценности - назы­вают себя биоцентристами. Экоцентризм, или «глубокая эколо­гия» предполагает целостное (холистическое) признание приорите­та природы в рамках отношений «человек -природа».

Экоцентризм — наиболее радикальное и непримиримое направление в неантропоцентристской этике. Отвергая антропоцентризм, экоцентристы «выплескивают вместе с мыльной пеной и ребенка» - гуманизм. Поэтому следует осторожно относиться к любым максималистским оценкам, в том числе и неантропоцентристским: ведь они тоже могут быть ошибочными, и тогда антропоцентризм в экоэтике может оказаться ме­нее вреден, чем его преодоление.

Безусловно, антропоцентризм и гуманизм — понятия родствен­ные: и тот, и другой замыкаются на человеке. Но не следует их отождествлять: гуманизм вовсе не претендует на «центризм» чело­века, он стремится лишь защитить и реабилитировать его перед об­ществом. Антропоцентризм же, возвеличивая человека вообще, за­бывает о его природной биологической сущности, и в этом смысле он - «бесчеловечный гуманизм». Современная экологическая си­туация нуждается в «человечном гуманизме», роль которого сегод­ня, на наш взгляд, готов выполнить биоцентризм (термин А. Лео­польда), трансформирующий роль homo sapiens из хозяина и господина природы в ее часть. Будучи альтернативой антропоцент­ризму, биоцентризм высшей ступенью в шкале ценностей объявляет не Человека и не Природу, а их гармоничное и равноправное сооб­щество. Путь к биоцентристскому осознанию мира, как это ни па­радоксально, и есть путь гуманистической этики, ибо признание за человеком способности отказаться от своего антропоэгоизма и на­чать жить интересами Иного - это и есть проявление подлинного гуманизма.

Водораздел между антропоцентризмом и неантропоцентризмом чаще всего проводят с аксиологических позиций. Антропоцентризм считает: каждый человек - неповторимая ценность, в то время как каждый биологический вид должен оцениваться только с позиции его целесообразности или полезности для человека. Неантропоцен­тристская точка зрения исходит из многомерности мира, который состоит из множества объектов, находящихся между собой в чрез­вычайно сложной связи; при этом каждый вид, как и каждый чело­век, - неповторим и представляет собой определенную ценность безотносительно от его пользы для человека. Человек не вправе решать с позиции пользы и целесообразности вопрос о ценности или праве на жизнь того или иного биологического вида. Он должен не допускать потерь в биоразнообразии, заботясь о сохранении всех видов и объектов природы.

Эта проблема является одной из главных в дискуссии, которая ведется в журнале «Environmental Ethics» с момента его основания в 1979 г. С одной стороны, на страницах журнала вообще подвергается сомнению существование ценностей, внутренне присущих природным системам и обеспечивающих нравственную гармонию в обществе. С другой сторо­ны, всякий подход, отрицающий внутреннюю ценность природных сис­тем, объявляется прагматическим, антропосоциоцентристским, не отве­чающим задачам бережного отношения к окружающей природной среде.

Так, один из авторов - А. Вестон критикует абсолютизацию роли «истинных ценностей» в структуре экологической этики и поощряет «прагматический сдвиг» к плюрализму системы ценностей, основанной на опыте и человеческих интересах. Такой же точки зрения придержи­вается и Б. Нортон, считающий, что, принимая экологические решения, следует учитывать все проблемы выбора и множество конфликтующих ценностей. Другие авторы (Д. Калликот, Э. Кэтз) считают, что подоб­ная «сбалансированная» прагматическая теория ценностей носит слиш­ком субъективный характер, чтобы на ее основе можно было развивать достоверную этико-экологическую теорию. Обязанность защищать при­родную среду не должна быть основана на «правильном» опыте людей, взаимодействующих с природой, поскольку этот опыт неизбежно вклю­чает в себя и существенные ошибки.

Экологическая этика, по мнению Э. Кэтз, имеет дело с окружающей средой, поэтому должна акцентировать свое внимание на моральных проблемах независимого функционирования экологической системы в це­лом: «Нужно признать существование внутренних (природных) ценно­стей, ибо они служат ограничением антропоцентристского инструмента­лизма, но нет необходимости формулировать или обосновывать эти ценности самостоятельно».

На наш взгляд, проблему моральных ценностей в отношениях человека с природой следует не столько обсуждать, сколько учи­тывать человеку в его жизнедеятельности, исходя из того, что эко­системы и сообщества людей являются самостоятельными моральными субъектами, которые обладают собственной неотъемлемой ценностью. К сожалению, признание «внутренней ценности» при­родных систем на сегодняшний день (если оставаться на почве реальности) не стало еще необходимым и достаточным основанием этих отношений. Но исключительно человеко-центристские цели не могут быть и дальше основанием экологической политики чело­вечества. Только ценность природных систем, определяемая на основе широкого «человеческого» подхода (включающего эстети­ческие, моральные, экологические и другие факторы), может быть основанием современной экологической этики.

Нравственно-понимаю­щее отношение к природе (термин В.А. Петрицкого) существовало еще на той ранней стадии становления морали, когда Непонятное осваивалось именно за счет «понимающего» отношения наших дале­ких предков к явлениям природы и живым существам. Вытесненное в свое время антропоцентристской моралью и наукой, это отношение снова востребовано нашим временем.

Благоговение перед жизнью есть принцип личности, которая мо­жет реализовать себя только в индивидуальном выборе на основе знаменитой формулы Швейцера: «Я - жизнь, которая хочет жить... среди жизни, которая хочет жить». При таком подходе подлинно нравственный человек испытывает побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к собственной воле и жизни, так и по отношению к любой другой. Только такое, благого­вейное отношение к природе может стать основой равноправного диалога человека с природой. Однако установление такого диалога предполагает переход от отношений, в которых природа выступает как объект, к субъект-субъектным отношениям человека и приро­ды, выступающим основным принципом универсальной этики.

К сожалению, процесс экологизации морали пока не изменил статуса природы как объекта нравственных отношений людей. Когда-то мифологическое сознание видело за природными явлениями также и субъектов морали, то есть человек и силы природы выступали субъектами сотворчества.

О возможности и желательности возврата к подобному единству челове­ка и природы, но на более высокой основе, говорит писатель С. П. Залы­гин, призывая «создать новое, современное, и социально и научно обосно­ванное язычество, то есть создать союз человека с природой». Имеются ли основания для такого союза в формах человеческих отношений?

Представляется, что этико-методологическим основанием такого рода союза как раз и может стать установление субъект-субъект­ных отношений между человеком и природой.

Эти отношения предполагают общение человека с миром при­родных явлений как со своим Иным, то есть как с иным субъектом. Именно так может вновь возникнуть нравственно-понимающее от­ношение людей к явлениям природы. При этом, независимо от того, верит ли человек как субъект этого отношения в реальность суще­ствования стоящего за этими природными явлениями другого со­знательного субъекта, и независимо от того, существует или нет в дей­ствительности этот иной сознательный субъект, сегодня актуальным становится требование рассматривать природу как Иное мыслящее существо или социальный организм (идея В.И. Фалько). Поэтому, осуществляя или планируя то или иное воздействие на природные объекты, человек должен руководствоваться определенными нрав­ственными принципами и нормами, как бы ожидая ответных дей­ствий, также имеющих не только физическое, но и нравственное содержание, со стороны этих объектов.

Ученые уже давно взяли на вооружение тезис А. Эйнштейна, согласно которому «природа коварна, но не злонамеренна». Однако злонамерен­ные или неумелые, не направляемые нравственным законом действия «преобразователя» природы могут вызвать и часто вызывают те или иные формы «наказания» с ее стороны. «Не стоит слишком обольщать­ся нашими победами над природой: за каждую такую победу, - писал Ф. Энгельс, - она нам мстит».

Перенесение на природу субъектных, в том числе нравственных качеств, всегда было свойственно человеческому миропониманию, даже антропоцентристскому (мы привычно говорим «злой ветер», «ласковое солнышко», «трудолюбивый муравей»). Новое же пони­мание «нравственной субъектности» соприродного и сверхприрод­ного Иного позволяет продвинуться намного дальше. Можно по­ставить, в частности, такой вопрос: а нельзя ли предложить этому «нравосубъектному» Иному определенную систему правил взаимо­отношений с человеком, и будет ли Оно руководствоваться ими? В этом смысле вполне реальна выработка свода экологических запре­тов, основанных на законах науки и обращенных и к Человеку, и к Ино­му. Они будут действовать в той мере, в какой верны эти законы, более того, в той мере, в какой эти законы правильно применяются, то есть в какой степени Человек действует сообразно законам Иного. Это мо­гут быть правила, опирающиеся, скажем, на такие положения, как невоз­можность создания безотходных экологических систем, изобретения ядо­химикатов абсолютно направленного действия и другие научные запреты. Однако они могут составить содержание лишь экологического, но не этического императива.

Нравственный характер те или иные запреты приобретают, если они опираются не столько на объем знаний, сколько на систему Ценностей, выработанных человечеством, и прежде всего на принцип гуманизма. Вправе ли человек ожидать от своего Иного (биосферы, техносферы, космосферы и т.д.) гуманного отношения к себе, если сам перенесет на Него действие принципа гуманизма? Тезис Эйнш­тейна о незлонамеренности природы позволяет надеяться на то, что она будет «соблюдать» требование «Не навреди человеку!» - по крайней мере, в ответ на его действия, не вредящие ей.

Может быть высказано возражение со ссылкой на коварство природы: как расценивать ненамеренное зло, наносимое людям стихией? Очевид­но, как лежащее вне экологической морали, ибо оно не вызвано взаимо­действием общества и природы. Хотя здесь может содержаться нрав­ственный аспект, отражаемый, в частности, в религиозной морали. Так, оценивая социальные бедствия с позиций христианской этики, И.А. Ильин писал: «Вопрос надо изменить в корне, спрашивая не "за что нам это послано?", а "для чего, в какое испытание, в какое научение и удостове­рение, закаление и преображение нам посланы эти мучения?"...» Воз­можно, такой подход способен оплодотворить и экологическую мораль.

Новое понимание «нравосубъектного» соприродного Иного пред­полагает, что Оно не будет приносить людям зла в ответ на их гуманное отношение. В таком случае, имеет ли смысл выдвигать Иному те или иные нравственные требования, если Оно заведомо их не нарушит (в случае соблюдения их Человеком)? На этот во­прос можно ответить следующим образом: экоэтика вообще имеет смысл только применительно к преобразуемой природе. В той мере, в какой она естественна, она не злонамеренна, а в той степени, в ка­кой очеловечена, социализирована, она может отвечать человеку на добро либо добром, либо злом - если изменена несообразно есте­ственным или человеческим законам. Как и сам человек, его созда­ния нуждаются в совершенствовании, в данном случае это как бы нравственное воспитание Иного. Другими словами, экоэтика пред­полагает нравственное совершенствование не только «человечес­кого», но и внешнего, природного мира.

Образцом такого «воспитания» могут служить три закона робототехни­ки американского писателя-фантаста А. Азимова, «очеловечивающие» робота предъявлением к нему своеобразного Морального кодекса:

1. Робот не может причинить вред человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был причинен вред.

2. Робот должен повиноваться командам человека, если эти команды не противоречат первому закону.

3. Робот должен заботиться о своей безопасности, насколько это не противоречит первому и второму законам.

Эти законы А. Азимова носят поистине универсальный характер, ибо совпадают с основными принципами большинства этических систем - от библейских до современных. И поэтому, как утверждает их автор, тот, кто соблюдает все три закона, - это или «настоящий робот», или «очень хороший человек». По этому же принципу предъявления нравственных требований возможно и «очеловечивание» природы.

В связи с принципом гуманизма возникает ряд других парадок­сальных вопросов: гуманно ли по отношению к Человеку приме­нять принцип гуманизма к соприродному или сверхприродному Иному? Не будет ли возвышение ценности преобразуемых природ­ных систем до уровня ценности человеческой жизни означать низ­ведение последней до некоторого конечного уровня? При этом сле­дует иметь в виду, что абсолютная, бесконечная ценность человеческой жизни остается незыблемым стержнем принципа гуманизма.

Формирование экологической этики ставит вопросы и перед дру­гими формами общественного сознания, вовлекаемыми в систему нравственно-понимающих отношений человека и природы. Этой си­стеме отношений, предполагающей диалог, может соответствовать сво­его рода «вопрошающая философия». Наш чрезмерный оптимизм в отношении возможности преобразования мира нередко обуслов­лен тем, что мы забываем или не умеем задавать ему вопросы, не слышим его «отношения» к нашим намерениям и действиям. А ведь всякий акт постижения истины должен начинаться и завершаться не утверждениями и ответами, а вопросами: это делает познание творческим и предостерегает от неверных практических шагов. Именно на это нацелена, например, новая экологическая философия, или экософия.

Сегодня в решении экологических проблем все более актуаль­ными и эффективными становятся не столько технологические меры, сколько требования духовного порядка, такие, например, как пред­писание относиться к природе «с любовью и уважением» (А. Лео­польд), выступающее одним из основных моментов новой гумани­стической ментальности. Любовь при этом представляется как внутренний отклик души человека на красоту, гармонию природы в целом, отклик на глубинное в природе - все то, что остается за пределами научного познания. Но такая любовь возможна, если душа человека не угнетена жаждой самоутверждения, покорения природы, получения от нее максимальной прибыли. Любовь к при­роде не означает также, что человек полностью подчиняется после­дней. Здесь главное - стремление понять природу.

Идеалом экоэтики является не только человеческая любовь к стихий­ным силам природы (которые нередко бывают враждебны к человеку), но и любовь самой преобразуемой природы к человеку, даже если его действия враждебны по отношению к ней. В принципе, это возможно, если формирование соприродного или сверхприродного Иного осуще­ствляется при преобладающем воздействии высоконравственных, уме­лых и исполненных любви к природе людей. Иными словами, «лю­бовь» Иного по отношению к нам есть отражение нашей любви к природе, своим творениям и друг к другу.

Безусловно, в основе призыва «любить природу» лежат благие намерения, и можно привести ряд достаточно весомых аргументов в пользу того, что к природе надлежит относиться по-доброму. Но едва ли можно обращаться с призывом «любить природу» ко всем людям, ко всему человечеству. Для «любви к природе» необходимо как внешнее, так и внутреннее освобождение - «освобождение сер­дца», которое достигается внутренним «трудом души», в результате чего «нечеловеческий субъект» признается источником подобной любви, равным субъекту человеческому. Кроме того, следует по­мнить, что «любовь взаимна» и что в нынешней ситуации конфлик­тных взаимоотношений человека и природы у нас слишком мало оснований рассчитывать именно на такую форму взаимности.

«Очеловечение», «гуманизация» природы выражается в стрем­лении улучшить ее, улучшая тем самым и себя - ее часть. Любовь и творчество являются атрибутами целостной личности и поэтому предварительным условием того, чтобы любовно-творческое отно­шение к природе стало реальностью, выступает становление челове­ка как нравственной личности.

У современного человека имеется целый спектр возможностей, для того чтобы, основываясь на знании экологических законов, можно было сознательно воздействовать на процесс гармонизации своих отношений с природой, сдерживая действие одних закономерностей и создавая условия для проявления других. Именно степень позна­ния социоприродных закономерностей и степень возможного овла­дения и «манипулирования» ими не только определяют уровень достигнутой человеком свободы в его взаимодействии с природой, но и указывают на объективное содержание его морально-экологической ответственности. Понятие экологической свободы предполагает, на наш взгляд, возможность, способность и моральную готовность личности действовать по отношению к природной среде своего обитания в соответствии с мерой собственной экологической культуры. По сути дела, экологическая свобода определяется морально-экологической ответственностъю, которую можно рассматривать как осознание человеком необходимости экологической деятельности, ориентированной на учет принципа коэволюции общества и природы и даль­нейшую гармонизацию их взаимодействия. В таком понимании морально-экологическая ответственность выступает и как мера исторической ответственности, ибо она характеризует принятие решений, реализация которых имеет кардинальное значение для исторического процесса в целом.

Одной из форм морально-экологической ответственности явля­ется долг людей перед природой, в частности перед животными. И. Кант считал, что это - косвенный долг человека перед самим собой, перед другими людьми: «В отношении живой, хотя и лишенной разума, части тварей насиль­ственное и вместе с тем жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно же уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми, хотя человек имеет право на их быстрое (совершаемое без мучений) умерщвление или на то, чтобы заставлять их работать напряженно, сверх сил (с такого рода работой и людям приходится мириться). Мучительные же физические опыты в интересах одной лишь спекуляции, если цель могла быть достигнута и без них, отвратительны. Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки есть косвенно долг человека, а именно в отноше­нии этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой».

Для формирования морально-экологической ответственности требуются целенаправленные усилия каждого человека, всего обще­ства, и в первую очередь, соответствующие воспитание и образова­ние, которые и должны способствовать становлению у граждан эко­логически активной нравственной культуры. Потребуется опережающая и кардинальная перестройка всего общественного со­знания, его предельно широкая экологизация, преодоление склады­вавшихся тысячелетиями экологической беззаботности и безграмот­ности. Но уже сегодня экологическая трансформация сознания и деятельности должна двигаться от простой экологической грамот­ности к обретению высокой экологической культуры.

Именно поэтому настала пора расширить классическое антро­поцентрическое понимание этики и включить в него экологичес­кую этику, то есть ставить вопрос не только о том, что хорошо или плохо для человеческого сообщества, но и о том, что хорошо или плохо для всей системы «человечество плюс природа» (О. Кинне). Этот новый подход может быть сформулирован в следующих принципиальных постулатах морально-экологической ответствен­ности:

- необходим переход от «модели преобладания» к «модели сосуще­ствования» человека и природы, предполагающий установление устой­чивого равновесия между нашим современным существованием и экосистемным прошлым;

- новая концепция охраны окружающей среды должна включать в себя защиту среды обитания и «братьев наших меньших» не столько для человека, сколько от человека;

- необходимо научиться управлять «животным», которое находится внутри нас, для чего мы должны развивать в себе такие качества, как самоограничение, ответственность, честность, справедливость; укреплять веру в такие ценности, как любовь, альтруизм, взаимопомощь, права че­ловека и права Живого;

- следует стремиться сглаживать конфликты и примирять экономи­ку и производство с экологией, оценивая и то, и другое моральными критериями.

Человечество должно найти в себе достаточно доброй воли, вре­мени и энергии, чтобы взяться за решение всех этих проблем, иначе homo sapiens, «человек разумный» во вполне обозримом будущем исчезнет со сцены жизни.

Заключение

А. В. Ахутин писал: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, "природа" натуральной магии XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в. - не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах.

В стихотворение Ф. И. Тютчев говорится:

Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик!

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык!.. [8].

Взаимодействие человечества и природы - это сложный процесс, в котором стороны должны стремиться к взаимовыгодному сотрудничеству. Между природным и общественным нет пропасти - общество остается частью более обширного целого - природы. Конечно, сегодня предпринимается немало попыток преодолеть это «взаимодействие на расстоянии». Одним из путей к преодолению такого отношения к природе является, на наш взгляд, обращение к опыту взаимодействия предыдущих поколений с природой, какую бы форму (созерцательную или разрушительную) он не носил. Изучение философии природы этих исторических периодов имеет для нас не просто интерес: оно открывает нам новые горизонты в видении природы, позволяя наметить альтернативный современному способ ее познания и общения с ней.Можно также отметить, что на данном этапе развития, все чаще природа воспринимается не просто как родственная человеку сфера, но и как источник различных состояний и феноменов жизни, к которым «причастен человек всем своим телесным и духовным бытием и за которые он ответственен»[7,С.94.].Поэтому воспитание чувства природы, является важнейшей задачей не только философии, но и педагогики, решать которую следует уже с начальной школы, ведь приобретенные в детстве приоритеты в будущем проявят себя в качестве норм поведения и деятельности. А значит, появляется больше уверенности в том, что человечество сможет достичь гармонии с природой [9].

Дата добавления: 2015-08-17