Конфессионально-культурные представления

В рамках конфуцианской культуры, основывающейся на земной морали, власть и авторитет имеют тенденцию к слиянию и сосредоточению в руках Императора, обладающего "мандатом" Неба. Император, однако, может использовать, "мандат" лишь в исключительных обстоятельствах (политические катаклизмы, угроза разрушения социальной гармонии и т.п.). Буддистско-индуистский культурный код, для которого характерна обращенность к потустороннему (понимаемому крайне метафизически), ориентирован, в отличие от конфуцианского, на создание могущественной религиозной элиты, претендующей на только ей известный справедливый социальный порядок, соответствующий божественным предписаниям. Тем самым политическое действие обесценивается, становится вторичным, а роль монарха оказывается десакрализованной: она ограничивается функцией поддержания земного порядка и лишь в этом качестве признается и легитимизируется религиозной элитой. В этих условиях политическая дискуссия, политическое оспаривание, так же как и политическое участие, ограничены.

Совершенно иной культурный код присущ монотеистическим религиям, в рамках которых спасение мыслится в тесном соединении Земного и Небесного миров, между которыми существует постоянное напряжение. Разрешение этого напряжения требует от человека непрерывных усилий, имеющих целью перестроить земной мир в соответствии с божественными законами. Подобное видение придает политическому действию ценность, которой оно не имело в буддистской модели. При этом политическое действие в данном случае заключается в рамки легитимности, обращенной к священному и потому легитимности бесконечно более принудительной, чем в конфуцианской модели (там же. P. 93-95)¹.

Указанное противоречие между земным и потусторонним и, следовательно, проблема спасения, являясь общими для христианства и мусульманства, решается ими совершенно по-разному. Например, христианству присуща идея институциональной дифференциации: являясь наместником Бога, государь должен действовать на Земле в соответствии с божественными предписаниями, но светскими методами. Таким образом, политические элиты и институты не совпадают с религиозными, а следовательно, существует два вида ответственности:

ответственность государя по отношению к Богу, подсудная Церкви, и ответственность государя за управление земными делами, которую он несет только перед своим народом. Поскольку политическая сфера отделена от религиозной, то она остается открытой для соперничества между политическими элитами. В культурной модели ислама Бог, напротив, не делегирует свой авторитет, поэтому политическое пространство может быть лишь пространством исполнения божественного закона. Разрешение противоречия между земным и потусторонним предполагает в этом случае стремление к слиянию, к дедифференциации политической и религиозной сфер. Тем самым в рамках ислама теряет всякое значение любая попьхтка создания легитимной иерархической власти: власть легитимна только в том случае, если она соответствует божественному Закону, который не допускает никакого делегирования или опосредования.

Существенные различия в понимании морального долга наблюдаются и в рамках христианской традиции. Томистское течение исходит из существования "естественного закона", т.е. единого для всех людей морального сознания, общей потребности в справедливости. Мораль в этом случае выступает в виде некоего кодекса, свода правил, предписанных извне, которые должны выполняться в обыденной действительности. Эта модель характерна для католицизма, а также для православия.

Августианское течение опирается на библейское откровение об антиномии между предписанием любви к ближнему и реальностью греха. Такое понимание проявляется в протестантской традиции. Оно исключает возможность обращения к "естественному закону", ибо само "естество", сама человеческая природа подверглась радикальному искажению под влиянием первородного греха. Только прощение, Слово Божие просвещают человека относительно его долга (Bosc. 1965. Р. 153–155). Поэтому поведение и жизненный уклад христианина тяготеют в данном случае не к мистическо-эмоциональной культуре, а к аскетической деятельности и направлены на преобразование религиозной аскезы в чисто мирскую, на необходимость найти подтверждение своей вере в светской профессиональной деятельности (Вебер. 1990. С. 150-157).

Несовпадение моральных принципов можно наблюдать и в рамках разных идеологий, в которых они являются своего рода идеологической надстройкой над экономической борьбой и конфликтами интересов. Почти всегда принципы, используемые для морального оправдания политических действий (таких, например, как войны, репрессии, пытки или терроризм) стремлением к общему благу, справедливости, национальному освобождению и т.п., вступают в противоречие с принципами индивидуальной морали.

¹ Описывая рассматриваемые модели, Б. Бади ссылается на концепцию американского исследователя С.Н. Эйзенштадта, хотя и критикует его за абстрактность анализа, существующего как бы вне временных рамок, за этноцентризм, но особенно – за невнимание к принципиальному различию христианского и исламского культурных кодов.

Дата добавления: 2015-07-21