Основные принципы

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ И ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПРАВЕДНЫЙ ПУТЬ

В этой книге мы рассмотрим различные школы традицион­ного буддизма, уделяя особенное внимание путям его развития в качестве философской системы. Это нужно для того, чтобы получить об Учении всестороннее и целостное представле­ние, поскольку то течение буддизма, которое практикуется на Тибете, не ограничивается какой-то одной школой. Вернее бу­дет сказать, что оно пытается освоить практики и философские идеи, позаимствованные из других учений, причем довольно многочисленных. Примером может служить часть Учения, из­вестная под названием «три яны», представляющая три пути, которые предлагает нам буддизм. Буквальное значение слова «яна» - «колесница», и колесница эта призвана увлечь созна­ние индивидуума из мира самсары к состоянию полного осво­бождения от всего, то есть к нирване.

Хотя тибетские буддисты весьма привержены определен­ным положениям махаяны, это вовсе не означает, что они от­вергают практики традиционной тхеравады (хинаяны), вроде тех, которые обнаруживаются в Таиланде, Шри-Ланке и в дру­гих странах. Некоторым кажется, будто тибетский буддизм ни­как не связан и никак не зависит от буддийских школ за пре­делами нагорья. Нет, тибетский буддизм содержит многие эле­менты Учения, типичные для довольно отдаленных областей мира. Мы можем обнаружить в нем даже кое-что из традиции дзен.

ПРОБУЖДЕНИЕ БУДДЫ

Учение было впервые проповедано Буддой около двадца­ти пяти столетий назад. О самом Будде мы знаем, что он мог видеть истинную суть вещей и постиг природу человеческого бытия так глубоко, как никто до него. Ему были чужды притя­зания на божественность или некое мессианство, отрицал он и роль посредника между вышними сферами и людьми. Он называл себя обычным человеком, который с помощью меди­тации сумел так очистить свой разум так, что в нем родилось просветление, позволяющее видеть вещи и явления такими, как они есть. А также Будда утверждал, что развить в себе та­кую способность под силу каждому.

Еще при жизни Будды некоторые считали, будто достичь высших духовных ценностей могут только люди определен­ного социального статуса, да и то лишь с божественного со­изволения; «низшим» же путь духовного прогресса заказан. Другие полагали, что на духовное совершенствование способ­ны только мужчины, а вот женщинам это не дано. Будда же го­ворил, что способность развиваться в религиозном смысле не имеет никакого отношения ни к нашей социальной или куль­турной принадлежности, ни к нашей религии, ни к полу, но достижима для каждого, кто не пожалеет времени и сил, что­бы достичь просветления. Вот поэтому Будду еще называют Просветленный. Желающий проникнуть в природу вещей дол­жен обрести просветление, а это то же самое, что и состояние будды. Буквально же слово «будда» означает «проснувшийся».

Будучи обычными человеческими существами, мы не впол­не пробуждены, потому что наши мысли - да и поведение тоже - обусловлены неведением, сумбуром в мыслях, недопо­ниманием и отсутствием просветленности. Когда же разум ос­вобожден от всяческой скверны и заблуждений (их еще назы­вают помрачениями), когда сознание стало чистым и умудрен­ным, тогда каждый в силах постичь природу вещей; другими словами - достичь состояния будды.

Мы не должны забывать, что Будда давал свое учение в кон­тексте индийской религиозной традиции, но два значитель­ных ее аспекта отвергал совершенно. Один - из учения, чьи корни уходят в «Упанишады», которое уделяет особое внима­ние пониманию адептом собственной природы, якобы иден­тичный с реальностью мира. Сущность мира там понимается как брахман, абсолют, который отождествляется с собствен­ным разумным духовным началом человека, то есть атманом. Цель же религиозного практика состоит в том, чтобы достичь тождества своего сущностного «я», то есть души, с реальнос­тью мира. Будда отвергал эту позицию как крайность, называя ее последователей абсолютистами или этерналистами.

Он также отвергал другую крайность, основанную на мате­риализме. Приверженцы этой крайности, называемой адживика или локаята, отвергали существование перетекающего со­знания и моральной ответственности, поскольку верили, что каждый из нас сотворен из пяти элементов, которые распада­ются в момент смерти, не оставляя после себя ничего. Нет ни­какого сознания, которое продолжает существовать, а потому нет смысла говорить о нравственности или чем-то подобном, поскольку все это - лишь социальные обычаи. Будда называл этих людей нигилистами.

Он говорил, что абсолютисты, последователи «Упанишад», переоценивают значение реальности; постулируя существование многих вещей, которых на самом деле нет. А еще Будда утверждал, что никто не может отыскать ни в окружающем мире, ни в самом себе никакой сущности или, иначе говоря, реальности; что она -лишь метафизическая конструкция, фикция, порожденная чело­веческим разумом, но не вытекающая из эмпирического опыта.

В то же самое время нигилисты недооценивали действитель­ность, отвергали существование сознания и так далее. Будда же учил тому, что он назвал средней точкой зрения. Сейчас это называется срединным путем. Будда понимал, что многие из людей или не особенно твердо придерживаются правил мора­ли и слишком привержены чувственным удовольствиям, или практикуют крайнюю аскезу, доходящую до самоистязания. Согласно Будде, ни тот метод, ни другой не ведет к пониманию природы реальности. Сам он несколько лет практиковал су­ровую аскезу, но потом счел, что ее одной недостаточно. При этом он подчеркивал, что самоограничение и воздержание весьма ценны, не стоит только увлекаться ими чрезмерно.

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ: ПРАВДА О СТРАДАНИИ

Эта доктрина содержится в учении о четырех благородных исти­нах, где Будда подчеркнул, как выработать среднюю точку зрения и как освоить срединный путь. Первая из четырех благородных ис­тин - страдание. Так обычно переводят с саскрита слово духкха (или дуфуна с языка пали). Этот перевод следует уточнить, отметив, что это вовсе не означает, будто Будда отрицал существование счастья или довольства жизнью. Он считал: в мире есть и счастье, и горе, а всем, что творится с нами в повседневной жизни, мы обязаны духкхе, и даже когда нам достается толика счастья, это не навсегда, ибо счастье переменчиво. Неудовлетворенность тоже остается, доколе мы не постигнем истину и не поймем, что по-настоящему может способствовать нашему счастью, а что не может.

Обычно мы думаем, что счастье более зависит от внешних об­стоятельств и состояния наших дел, чем от нашего собственного отношения к окружающему и к жизни в целом. Будда же говорил, что неудовлетворенность - часть нашей жизни, даже когда мы ищем счастье и даже когда нам удается на какое-то время его об­рести. Но дело в том, что счастье преходяще, что оно рано или поздно минует. А еще Будда говорил, что если мы не понимаем этого и не видим, как всеобъемлюща неудовлетворенность, или духкха, мы не можем начать поиски истинного счастья.

Согласно Будде, даже когда люди полагают, будто ищут ис­тинное счастье, они не особо в этом преуспевают, потому что неверно сориентированы и не знают, где его искать. Будда вов­се не отвергал понятие счастья; вернее будет сказать, что он показал нам, как преодолеть это самое ощущение неудовлетво­ренности, и этот способ - часть последней благородной исти­ны. Через несколько страниц мы вернемся к этой проблеме.

Ключом к пониманию природы страдания является то, что Будда назвал тремя признаками любого существования (трилакшана). Все обусловленные явления[1], говорил он, пропитывает­ся этими тремя маркировкой: изменчивость (анитья), неудовлетворенность, или страдание (духкха), и несубстанциальность (анатма - «не-я» или «не-душа»). Согласно Будде, если кто-то не понимает, что всем обусловленным явлениям присущи эти три признака, он не готов понять первую благородную истину. Мы упрямо отворачиваемся от аксиомы, гласящей, что все обуслов­лено и преходяще, всячески скрываемся от этой истины, можем даже приводить всякого рода метафизические теории насчет неизменной, долговременной, сущностной реальности, лишь бы не признавать эфемерную природу всего, что нас окружает. Кроме того, если мы не понимаем, что обусловленные явления мало что значат, нам не приходит в головы как-то ограничить чувственные удовольствия. Из-за этого мы утрачиваем душевное равновесие и до такой степени погрязаем в мирских интересах, что нашей жизнью начинают управлять алчность, любострастие и прочее в этом роде. Все это дестабилизирует наш разум. Не понимая, что все вокруг - лишь иллюзия (анатма), мы быва­ем уверены, будто вещи и личности обладают некой субстанцио­нальной сущностью. Такая уверенность и становится причиной заблуждений и концептуальной путаницы.

ИСТОЧНИК СТРАДАНИЯ

Вторая благородная истина касается происхождения страда­ния. Как только мы поймем, что страдание или неудовлетво­ренность существуют, мы тут же должны выяснить, от чего они проистекают: в нас ли самих их причина или они обусловлены какими-то внешними обстоятельствами. Когда мы начнем ис­следовать себя, говорил Будда, и то, как реагируем на обсто­ятельства, как ведем себя в этом мире, как принимаем вещи и события, тогда мы поймем, что причина страдания обрета­ется в нас самих. Из этого вовсе не следует, что страдания не порождаются социальными или экономическими условиями. Дело в ином: то, от чего мы страдаем сильнее всего, порожде­но нашим собственным разумом и воззрениями.

Будда говорил, что если мы хотим преодолеть неудовлетво­ренность, которая тесно связана с нашим опытом страдания, нам надо будет одолеть алчность, скупость и пристрастия - все эти гипертрофированные проявления желания. Некоторые полагают, будто буддисты стремятся к совершенному искоре­нению желаний, но Будда проповедовал совсем иное. Он учил, что мы должны пытаться преодолеть избыточные, чрезмер­ные формы желания, воплощенные в алчности, скупости и то­му подобном, поскольку они ухудшают нам жизнь, усиливая нашу неудовлетворенность.

Насчет чрезмерных желаний Будда говорил, что нам следу­ет стремиться к их преодолению. Пока они обуревают нас, им неизменно сопутствуют и отвращение, и ненависть, и негодо­вание, и прочее в этом духе - ведь не получая того, чего хотим, мы то расстраиваемся, сердимся и обижаемся. Если же между нами и тем, чего мы вожделеем, встают какие-то препятствия, мы готовы их сокрушить, искоренить или изничтожить иным образом. Мы можем даже прибегать к насилию и обману, лишь бы насытить нашу алчность и удовлетворить страсти. Будда учил, что мы должны изживать лишь крайние, аффективные желания; но не стремиться к уничтожению желаний вообще, потому что некоторые из них способны помочь нам в добрых делах. (Позднее мы рассмотрим это подробнее.)

ЦЕЛЬ - ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Третья благородная истина определяет цель. Сперва мы уяс­няем, что бытие человека преисполнена чувством неудовлетво­ренности, потом выясняем ее причину, и наконец перед нами открывается цель - достижение нирваны. Некоторые думают, будто нирвана - некая абсолютная реальность, трансценден­тная и надмирная. Но Будда утверждал, что можно достичь нирваны и продолжать далее жить в этом мире; это называет­ся «неполная нирвана с остатком». Можно достичь нирваны и в момент смерти, тогда это будет «конечной нирваной без ос­татка». Так что нирваны можно достичь в течение одной жиз­ни. Но это возможно лишь при условии, что разум больше не утеснен иллюзиями и бурными эмоциями. Тогда дух становит­ся уравновешенным и человеческое счастье уже не зависит от внешних причин и обстоятельств. Поэтому человек реагирует на события менее остро, сохраняя спокойствие и невозмути­мость даже в неблагоприятных ситуациях.

Так оно и есть, ибо достигший нирваны преодолел три ко­ренных заблуждения - алчность, гнев и неведение. Когда разум больше не управляется сильными эмоциями - пристрастием ли, отвращением ли, - мы остаемся спокойными и рассуди­тельными, даже если дела идут плохо. Мы ощущаем силу наше­го духа и все превратности судьбы встречаем мужественно.

ПУТЬ К ВЫХОДУ ИЗ СТРАДАНИЯ

Поняв, что целью является достижение непреходящего счас­тья, такого, которое не зависело бы от внешних перемен, мы должны выяснить, как нам самим достичь этой цели. Это объ­ясняет четвертая благородная истина. Четвертая благородная истина - тот путь, который можно назвать сутью практики буддиста. Благородный восьмеричный путь, как его называют, направлен на воспитание в индивиде трех качеств: духовной чувствительности, медитации, то есть способности разума к концентрации, и мудрости. С помощью практики духовной чувствительности мы станем лучше как личности, преодоле­ем наши эгоистические наклонности, станем сострадательнее и чувствительнее к нуждам других. Когда же мы практикуем ме­дитацию, наш разум активизируется, становится более гибким и чутким, а все это и ведет к мудрости.

Благородный восьмеричный путь состоит из правильных взглядов, правильных намерений, правильной речи, правильных действий, правильного образа жизни, правильного приложения своих сил, правильной памяти и правильного сосредоточения. Первые два - правильные взгляды и правильные намерения - помогают обрести интуитивную мудрость. Правильная речь, правильные действия и правильный образ жизни совокупно совершенствуют наши нравственные качества. Последние три - правильное приложение своих сил, правильная память и правильное сосредоточение - взращивают наши способности к медитативной практике.

Правильные взгляды определяют понимание позиции буддиста, которая, как уже говорилось, обретается между этернализмом и нигилизмом. Как говорил Будда, познав, что мир обязан своим появлением определенным причинам и обстоя­тельствам, мы уже не можем впасть в нигилизм. Другой аспект средней позиции постулирует, что все прекращается, когда прекращается действие причин и обстоятельств. Равным обра­зом нам не грозит оказаться среди субстанциалистов, эссенциалистов или этерналистов. Ведь мы осознаем, что хоть вещи и возникают в силу причин и обстоятельств, ничто материаль­ное и ничто духовное не может длиться, когда эти причины и обстоятельства перестали действовать.

Говоря о правильных намерениях, следует отметить, что наши мысли тесно связаны с нашими эмоциями. Негативными мыслями подпитываются такие отрицательные эмоции, как не­нависть и ревность. И наоборот: думая в позитивном ключе, мы пестуем эмоции, помогающие нам больше любить других людей, больше заботиться о них и лучше чувствовать их нужды.

Не освоив правильную речь, мы так и не поймем по-на­стоящему истинного значения того, что мы говорим или дела­ем. Если не следить за речью, можно походя осквернить уста ложью, злословием, грубостью или сплетней. Важно начать осознание своей речи, поскольку от того, что и как мы гово­рим, зависит, какими мы станем в личностном смысле. Если будешь грубить всем и всегда, то, конечно, сделаешься весьма и весьма агрессивным.

Правильные действия определяются по тому, полезны или вредоносны они для нас самих и для других. Это касается и взаимодействия с окружающим миром. Не обольщаясь, буд­то мы уже знаем, что хорошо, а что плохо, что следует делать, а от чего лучше воздержаться, мы учимся действовать прямым и четким образом, обращая при этом пристальное внимание и на способ действий. Мы не можем просто полагаться ни на какие-то предустановленные правила, ни на обычаи нашего об­щества, но должны осознавать, что подвизаемся в этом мире как отдельные личности, что последствия наших поступков от­ражаются и на нас самих, и на окружающей среде, и на других людях.

В связи с правильным образом жизни Будда сказал, что нет ничего дурного в том, чтобы наживать деньги и заботиться о своей семье. Но при этом мы должны знать, как зарабатывать на жизнь, чтобы не причинить вреда ни другим, ни себе. Так, например, буддист не возьмется задело, которое предполагает жестокость по отношению к животным или людям, подразуме­вает обман, влечет материальный или моральный ущерб для других людей. Если в перспективе есть что-то такое, мы долж­ны отвергнуть такой образ жизни.

Правильное приложение сил бывает четырех видов. Первое усилие предохраняет - при помощи медитации - от появления вредных мыслей и чувств, так, чтобы они даже не зарождались в нашем разуме. Вредные мысли ухолят своими корнями в желания, ненависть и неведение. Второе усилие призвано должно ослабить вредные мысли и эмоции, которые уже в нас присутствуют. Третье усилие должно развить полез­ные мысли и чувства, что также достигается медитацией. Даже если они еще не появились, следует стараться пробудить их. Четвертое приложение - развивать далее те полезные мысли и эмоции, которые уже возросли в разуме.

Правильная память подразумевает, что мы должны - при помощи медитации - стать внимательнее к своим мыслям, эмо­циям, ощущениям, речи и поведению. Каким бы ни был наш предыдущий опыт, чувства станут изощреннее, а мы - внима­тельнее к ним. Это для того, чтобы глубже проникнуть в то, как работает наш разум, и понять, как он влияет на наши обыден­ные действия.

Об истинном сосредоточении следует сказать, что его раз­вивают с помощью медитации. Разум фокусируется, отучается от рассеянности. Даже если мы попутно слышим или видим что-то, даже если думаем о чем-то, разум не отвлекается, удер­живается в состоянии концентрации.

Вот так выглядит благородный восьмеричный путь, кото­рый выводит адепта из самсары к нирване[2], или просветлению.

Как видите, четыре благородные истины одновременно и опи­сательны, и директивны. Они описывают условия, в которых мы обретаемся, говорят о том, какие из них преобладают и ка­кие из-за этого возникают проблемы. Они также прямо предпи­сывают, как эти условия улучшить, как преодолеть ощущение неудовлетворенности и как достичь просветления, следуя по благородному восьмеричному пути и совершенствуясь в нрав­ственности, медитации, и мудрости.

Как уже было сказано, четыре благородные истины заклю­чают в себе суть всего учения Будды. Не постигнув их, дальше двигаться невозможно. Все более поздние истолкования ори­гинала учения Будды основаны на понимании четырех благо­родных истин. Постигнуть Учение можно различными путями: и через медитацию, и через умудрение, и через добродетель, но все школы и традиции сходятся в том, что важнее всего - понять четыре благородные истины. Все другие практики или основаны на них, или по-своему разрабатывают этот основопо­лагающий элемент буддизма.

Дата добавления: 2015-07-21