Ф. ЭНГЕЛЬС. к негативной философии», второе — к вновь создаваемой «пози­тивной философии».

к негативной философии», второе — к вновь создаваемой «пози­тивной философии».

Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику. Единство философии, цельность всякого мировоззрения разрывается во имя самого неудовлетво­рительного дуализма; противоречие, составляющее всемирно-историческое значение христианства, возводится также в прин­цип философии. Мы поэтому должны с самого начала протесто­вать против этого раздвоения. Кроме того, насколько оно несостоятельно, нам станет ясно, когда мы проследим ход тех рассуждений Шеллинга, которыми он пытается оправдать свою неспособность постигнуть вселенную как нечто разумное и целое. Он исходит из схоластического положения, что в вещах следует проводить различие между их quid и quod, между что [Was] и что [Daß]. Что такое вещи — этому учит нас разум; что они су­ществуют — это показывает нам опыт. Всякая попытка упразд­нить это различие ссылкой на тождество мышления и бытия является злоупотреблением этим положением. Результатом ло­гического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир. Разум, по Шеллингу, просто бессилен доказать существование чего-либо и должен в этом отношении удовлетво­риться свидетельством опыта. Однако философия занималась также вещами, выходящими за пределы всякого опыта, например, богом. И вот спрашивается, способен ли разум доказать существо­вание этих вещей? Чтобы, ответить на этот вопрос, Шеллинг пускается в длинные рассуждения, которые мы считаем совер­шенно излишним приводить здесь, так как вышеупомянутые предпосылки не допускают никакого ответа, кроме решительного нет. Это и есть результат шеллинговского рассуждения. Отсюда, согласно Шеллингу, с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не дей­ствительно существующие вещи, а вещи, поскольку они воз­можны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования. Таким образом, для действитель­ного бога следует изыскать сферу, отличную от сферы чистого разума, вещи должны обладать предпосылкой существования; они только потом, a posteriori, окажутся возможными или разум­ными, а в своих последствиях — доступными опыту, т. е^ дей­ствительными.

Противоположность Гегелю выражена здесь уже со всей резкостью. Гегель с той наивной верой в идею, над которой так

ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ

возвысился Шеллинг, утверждает: что разумно, то" вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что все разумное воз­можно, и этим бьет наверняка, ибо это положение, при широком объеме понятия возможного, неопровержимо.' В то же время этим самым он обнаруживает, как это выяснится позднее, отсут­ствие ясности понимания в отношении всех чисто логических категорий. Я мог бы уже сейчас показать ту брешь в вышепри­веденном боевом строе умозаключений, через которую злой дух зависимости пробрался в ряды свободных мыслей, но я хочу отложить это до более удобного случая, чтобы не повторяться, и перейти к содержанию чистой науки разума в том виде, как оно было сконструировано Шеллингом перед его слушателями к боль­шой потехе всех гегельянцев. Содержание это сводится к сле­дующему:

Разум есть бесконечная потенция познания. Потенция озна­чает то же, что способность (познавательная способность Канта). Как таковая она кажется лишенной всякого содержания, на самом же деле она во всяком случае таковое имеет, притом без всякого содействия, без всякого акта с ее стороны, ибо в против­ном случае она перестала бы быть потенцией, так как потенция и акт противостоят друг другу. Этим по необходимости непосред­ственным врожденным содержанием может быть только беско­нечная потенция бытия, соответствующая бесконечной потенции познания, так как всякому познанию соответствует некоторое бытие. Эта потенция бытия, эта бесконечная возможность бытия является той субстанцией, из которой мы должны выводить наши понятия. Занятие ею есть чистое, самому себе имманентное мыш­ление. Эта чистая возможность бытия не есть только простая готовность к существованию, а понятие самого бытия, нечто по своей природе вечно переходящее в понятие, или то, что стремится к переходу в бытие, сущее, которое нельзя удержать от бытия и которое поэтому переходит от мышления к бы­тию. Это — подвижная природа мышления, в силу которой оно не может свестись к простому мышлению, а мышление вынужде­но вечно переходить в бытие. Однако это не есть переход в реаль­ное бытие, а лишь логический переход. Таким образом, вместо чистой потенции появляется логически сущее. Но так как бес­конечная потенция является prius * того, что возникает в самом мышлении благодаря переходу в бытие, а только бесконечной потенции может соответствовать всякое действительное бытие, то разум обладает, в качестве неотделимого от него содержания, потенцией занять априорное положение по отношению к бытию

• — прежде, первичностью. Ред.

Ф. ЭНГЕЛЬС

и, таким образом, не прибегая к помощи опыта, постигнуть со­держание всякого действительного бытия. Все, что совершается в действительности, разум познал как логически необходимую возможность. Он не знает, существует ли мир, он только знает, что если мир существует, то он должен иметь такие-то и такие-то свойства.

То обстоятельство, что разум есть потенция, вынуждает нас, следовательно, и его содержание признать потенциальным. Бог, следовательно, не может быть непосредственно содержанием ра­зума, ибо он есть нечто действительное, а не только потенциаль­ное, возможное. В потенции бытия мы впервые открываем воз­можность перехода в бытие. Это бытие отнимает у потенции ее власть над самой собой. Прежде потенция была властна над бытием: она могла перейти в него, а также и не перейти. Теперь же она подпала под власть бытия, находится у него в подчине­нии. Это есть лишенное духовности, лишенное понятия бытие, ибо дух есть власть над бытием. Это лишенное понятия бытие не существует больше в природе, где все уже запечатлено фор­мой, но легко видеть, что этому оформленному бытию предшество­вало слепое, беспредельное бытие, которое лежит в основе как материя. Но потенция есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности — бытие и небытие — не ис­ключают в ней друг друга. Эта способность «также и не пере­ходить» равна первой способности «переходить в бытие», пока первая способность остается в потенции. Лишь когда непосред­ственно могущее существовать действительно переходит, вто­рое — из него исключается. Индифферентность обоих в потенции тогда прекращается, ибо теперь первая возможность исключает из себя вторую. Этой второй — возможности существования — дается способность осуществиться только через исключение первой. Подобно тому как в бесконечной потенции способность ■ перехода и способность неперехода не исключаются взаимно, они также не исключают и того, что свободно витает между бы­тием и небытием. Таким образом, мы. имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая — посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием. Перед переходом третья потенция не отличается от непосредственной потенции и только тогда станет бытием, когда будет исключена из первых двух; она может осуществиться только тогда, когда обе первые потенции перешли в бытие. Этим замыкается цепь возможностей, и внутренний организм разума

Дата добавления: 2015-07-20