И.И. Евлампиев. Культурная антропология 3 страница

Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука.

Вяч. Вс. Иванов. КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ [11]

1. Под культурной антропологией (иначе этнологией, в дальнейшем используется только первый термин, приблизительно равнозначный второму 1) понимается наука, исследующая в сравнительном плане различные типы культур и пути их преобразования при социальной (а не чисто биологической) передаче информации от поколения к поколению. Уже из самой характеристики предмета этой дисциплины ясно, что она могла бы в равной мере быть одновременно основой и теоретическим обобщением как этнографических исследований самых разных современных обществ (согласно наиболее распространенному на Западе пониманию "чистой" культурной антропологии - обществ "примитивных", отличных от стандартных европейских, изучаемых социологией), так и культур различных исторических эпох (в частности, от нас удаленных во времени; оговоримся, однако, что удаленность в случае истории культуры, как и непохожесть на европейские культуры в случае этнографии, не может быть принципиально обоснована как научно значимый признак). Тем не менее до настоящего времени выводы культурной антропологии в очень малой степени ложатся в основу исследования истории "неэкзотических" (или "непримитивных" - оба термина условны) культур.
Однако по мере того, как все большую значимость приобретают неевропейские культуры "третьего мира", их исследование явно составляет промежуточное звено между так называемой "чистой" культурной антро-пологией, изучавшей "примитивные" культуры, и историей культуры в широком смысле. До сих пор культурной антропологии чаще всего не хватало тех возможностей "микроскопического" исследования развития, которое у исторических дисциплин (в частности, и у истории культуры) гарантировано наличием непрерывной письменной традиции (в предыстории, изучаемой археологией,- соответствующей преемственности образцов материальной культуры). Но по отношению ко многим обществам третьего мира такая традиция (во всяком случае, на протяжении последних столетий после начала контактов с европейскими культурами) выявляется, что и делает их исследование особенно важным для обнаружения связи между историей и культурной антропологией (в этом случае отказывающейся от своей "чистоты", поскольку речь идет об изучении принципиально смешанных культурных типов). Связь эта была намечена еще в сочинениях Вико, но затем стала предметом дискуссии, затянувшейся более чем на столетие.
2. Принимавшееся многими различение культурной антропологии как системы описания фактов культуры в синхронном срезе и истории культуры как диахронического исследования снимается в последних работах крупнейших западных антропологов, утверждающих, что между антропологией и историей возникает теснейшее сотрудничество. Исторические итоги некоторой совершающейся на наших глазах последовательности действий как события оцениваются только на фоне другой аналогичной последовательности в прошлом, с которой в определенном смысле отождествляется или соотносится данная. В этом смысле связь истории и мифа, давно отмечавшаяся в нашей науке 2, оказывается особенно тесной3. Следует подчеркнуть: повторяемость исторических (и культурно-исторических) событий - непременное условие и научного (а не только мифологического) подхода к ним; здесь, как и в других случаях, мифология может рассматриваться как первое приближение к первобытной науке.
Когда, например, в мифологических преданиях йоруба говорится о событии, которое "снова происходит" (n' = waye "вновь входит в мир") 4, то используется язык, предполагающий наличие многих однородных событий. Раннее европейское понимание истории было слишком нацелено на выявление уникальности каждого отдельного события, поэтому в представлении о цикличности всегда видели следы мифологического мышления; сейчас более отчетливо видны и элементы преднаучного в таких представлениях.
История и миф, как и история и культурная антропология, предстают одновременно в своем единстве и различии.
В этом отношении, как и во многих других, предшественником современной науки является Г. Г. Шпет, который уже в своих работах 20-х годов, говоря о "динамическом коллективе" как предмете исследования, утверждал, что "история, этнология изучают... коллективы в их конкретном бытии" 5. "Мы имеем дело,- продолжал он,- прежде всего с общей наукой... о формах социальных, с социологией, и затем с системой социальных наук, обнимающих различные конкретные сферы или области социального. Материально "овеществленное".- содержание социальной жизни распределяется между "историями" этих областей, в идее составляющими общую историю, к которой тесно примыкает этнология, первоначально ограниченная доисторическим, а теперь в некоторых отношениях соперничающая с самой историей" '.
В последних своих работах Леви-Стросс уточняет введенное им ранее различие между культурами "холодными" (которыми преимущественно занималась антропология) и "горячими" (в основном составляющими предмет истории). Это различие проявляется в том, в какой мере общество соотносит себя с собственной историей (добавим: а не с мифологией, что обычно в обществах "холодного" типа) и допускает, что эта последняя может быть средством воздействия на настоящее и его преобразования 7. Вместе с тем "холодные" общества отличаются от "горячих" тем, что в первых наличествует более прямая (или лишь слегка замаскированная) связь идеологии с практикой; в "горячих" обществах всегда
наличествует много идеологических систем или подсистем, таких, как официально-народная, церковно-светская 8. Этот аспект по отношению к средневековому европейскому и последующим обществам еще в 30-40-е годы был детально исследован в антропологических трудах по истории культуры М. М. Бахтиным; он настаивал, что его концепция в целом должна называться "антропологической").
3. Антропологическая школа изучения истории культуры, созданная в СССР трудами М. М. Бахтина, В. Я. Проппа, И. Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг, Л. С. Выготского, С. М. Эйзенштейна и других наших ученых в 20-40-е годы, в ряде отношений опередила мировую науку. Во-первых, в трудах названных исследователей был выдвинут в качестве основного динамический принцип, согласно которому, начиная с выделения наиболее архаических пластов в синхронном описании "неофициальных" (народных, в частном случае "карнавальных") элементов данной культурной традиции, исследователь постепенно восходит к ее истокам и прослеживает путь ее дальнейшей трансформации. В. Я. Пропп и О. М. Фрейденберг в софокловской трагической версии мифа об Эдипе раскрывали исходную фольклорную ситуацию загадывания-разгадывания загадки. Идя дальше по тому же пути, можно наметить языковые (праиндоевропейские) и мифологические корни этого мотива. Культурная антропология позволяет заглянуть и еще дальше - в универсальные общечеловеческие корни загадок, связанных с инцестом, которые объединяют традиции Старого и Нового Света; (в последнем другие виды загадок вообще отсутствуют, что подтверждает пережиточность типа данной). Для истории культуры важно не только выявление отдаленных истоков, но и обнаружение позднейших причин преобразования древней структуры. Так, например, О. М. Фрейденберг (а много спустя - Ж.-П. Вернан и другие исследователи) показала, как исходные мифологические представления преобразуются в духе новой этики античного полиса, выражаемой в афинской трагедии 9.
Во-вторых, в построенной Л. С. Выготским концепции истории культуры как развития систем знаков, служащих для управления поведением, нашла разрешение и волновавшая антропологов, начиная с Боаса (и таких его учеников, как Сепир) и Кребера, проблема соотношения культуры и психологии личности. Именно, этот круг идей Выготского, развитый его школой, в последние годы оказывает все большее влияние на мировую науку. Важнейшие сдвиги намечаются при усвоении систем культуры следующим поколением, возможности которого обнаруживаются именно на этапе трансформации при усвоении. Взаимодействие личности и общества, создающего благоприятную или неблагоприятную среду для развития задатков (в том числе и генетически предопределенных) личности, в трудах Выготского и его школы впервые начало исследоваться экспериментально. Выявляется широкий спектр - от полного подавления коллективом возможностей личности до широкого развития их по отношению к определенным социальным слоям (свободные граждане Афин времени Перикла и т. п.).
4. Культурно-антропологические различия "горячих" культур, ориентированных на поиск новых текстов (в широком смысле включающих любые знаковые последовательности и комплексы), и "холодных", стремящихся в идеале к воспроизведению стандартных текстов, построенных по единообразным шаблонам, связаны с проблемой авторства-изобретательства в культуре (центральной, например, для антропологической концепции Кребера). В "холодных" культурах изобретательство по преимуществу отнесено к мифологическому времени, когда им занимались культурные герои, тогда как "горячие" культуры ориентированы на постоянное изобретательство (чему соответствуют определенные социальные институты, заранее предполагающие поощрение будущих изобретений). Между двумя этими моделями, остающимися идеальными, существует много промежуточных. В частности, набор канонических текстов есть и в "горячих" культурах, но он в принципе может подвергаться изменениям или переосмыслению. Вместе с тем в "холодных" культурах воспроизводимый текст может сильно изменяться, сохраняясь только в стандартных социально закрепленных формах (вспомним о фольклорных штампах и т. п.).
Для каждого общества устанавливается определенный латентный период между индивидуальным изобретением и его распространением (внедрением в современной промышленной терминологии) и исчерпанием его возможностей, подготавливающим необходимость нового изобретения. Если, по подсчетам Н. Д. Кондратьева, со времен научной революции XVII в. для капитализма этот период определялся циклами порядка 25 и 50 лет (кондратьевские циклы), то для времени после неолитической революции соответствующие сроки определяются как 10' лет (ср., например, период от изобретения плавки железа до начала железного века и т. п.). Такие подсчеты на достаточно широкой основе разных традиций могут дать возможность сравнения различных типов обществ по их информационным и энергетическим характеристикам. Эти исследования начаты совместно антропологами и астрофизиками в связи с задачей установления типологии земных цивилизаций для сопоставления с возможными внеземными (ср. три типа, выделенных чл.-кор. АН СССР Н. С. Кардашевым). Каждому из таких типов обществ соответствуют и некоторые информационные характеристики производимых ими текстов. Так "горячие" и "холодные" типы входят в более общую типологию.
5. Одной из интереснейших проблем, возникающих на пограничье между историей культуры и антропологией, является исследование степени достоверности эпических сказаний, которые в обществах, переходных от "холодного" типа к "горячему", служат основным средством передачи информации о прошлом (иногда или часто мифологизируемом). С одной стороны, в последнее время выясняется значительная мера вероятности некоторых сведений, сообщаемых в фольклорных преданиях (так, проведенное в недавнее время детальное сравнение хеттского языка с абхазо-адыгским позволило доказать их древнее родство и соответственно выяснить наличие исторических оснований у преданий, бытовавших у абхазов и адыгов, о переселении предков этих народов с юга несколько тысяч лет назад). С другой стороны, установлено, что некоторые из регулярно повторяющихся трансформаций прошлого в эпосе определяются культурно-антропологическими характеристиками соответствующих обществ, например величиной памяти а=4 (поколения), характерной для некоторых коллективов типа южноиндийских и связанной с характером брачно-родственных отношений, порядком наследования земель и т. п.10 Таким образом, возникает возможность исследования конкретных культурно-антропологических ограничений, налагаемых на память коллектива его социальной структурой. Переход от мифологии к истории11, прослеживаемый, например, в эпических сказаниях таких африканских народов, как руанда, позволяет определить место того или иного коллектива в непрерывном ряду, соединяющем тип, соответствующий "холодной" модели, с тем, который соответствует "горячей" модели. Эти выводы, основанные на культурно-антропологическом изучении современных обществ, проливают свет и на многие традиционные проблемы античной и древневосточной истории, в частности на достоверность эпических преданий о малоазиатском происхождении этрусков, реальность геродотовского рассказа о лидийских царях, наличие исторических оснований в греческом мифе об аргонавтах и в рассказе о месопотамских торговцах в Малой Азии в аккадском эпосе о Нарам-Суэне (и в древнехеттском его переводе). В каждом из указанных случаев эпический (или - как у Геродота - раннеисторический) рассказ подтверждается в существенных своих чертах недавно открытыми языковыми и археологическими данными. Задача историка культуры - не только выявить историческую основу преданий, но и установить причины и пути эпической (и мифологической) трансформации фиксируемых в них событий. Так, в мифе об аргонавтах' с памятью о южнокавказско-греческих контактах II тыс. до н. э. (или даже еще более ранних) соединились рассказы о значительно более поздних (и близких к историческому времени) плаваниях греков в Колхиду, открытую археологическими раскопками последних десятилетий. Процессу подобного сгущения (или склеивания) разновременных событий, связанному с ограничениями, наложенными на эпическую память, противостоит эпическое разделение событий и персонажей (превращение одного героя в двух, обычное для близнечных мифов, или одного персонажа в трех, частое в кельтском эпосе, и т. п.).
6. В качестве одного из наглядных примеров антропологического подхода к истории культуры, который оказывается весьма продуктивным по отношению к разным эпохам, можно указать на изучение взаимных дарений. Вслед за антропологами и лингвистами, обнаружившими многочисленные следы значимости дара как социального факта ("тотального" в смысле Мосса), на эту проблему обратили внимание и исследователи средневековой культуры, не только западной, но и восточной. Оказалось, что божественный характер гостя, сохранявшийся, например, на Фиджи или в балканском фольклоре до начала нашего века, проливает свет и на обычаи гостеприимства, общие для древней Греции и современной Индии, и на происхождение самих обозначений божества типа русского Господь. В качестве одного из наиболее существенных аспектов этой проблемы следует выделить систему дарений (земель или сельскохозяйственных продуктов) царем или землевладельцем (часто, в свою очередь, получав шим землю от царя) буддийской монастырской общине - сангхе. Так в восточном Туркестане в оазисах Таримского бассейна, судя по мона стырским письмам и документам хозяйственной отчетности, написанные в VII в. н. э. на тохарском В языке, дарения осуществлялись либо зер-ном, либо другими товарами (в одном случае засвидетельствовано царское дарение "деревом"). Дарения земель, обычные для южного буддизма, в этом ареале неизвестны. "Доместикация" сангхи в каждой и; стран, на которые распространяется буддизм, осуществляется по-разному в связи с чем различен и характер дарений сангхе.
7. Леви-Стросс в своих последних работах высказывает предположение, что именно такие традиционные области, которые, как генеалогия царских династий, считались принадлежностью собственно исторической рассказа, могут особенно много получить от контакта с культурной антропологией. Действительно, выявленные этой последней принципы структур родства могут объяснить многие детали родословных. Достаточно сослаться на различие между севернобуддийскими вариантами генеалогии Будды, рождающегося от брака параллельных кузенов, и южнобуддийской версией кросскузенного брака, соответствующего сингальской структуре родства12. Принцип эндогамии (или связанный с ним - гипергамии) во многих обществах служит средством конституирования узких социальных групп (в частном случае - каст). Доведение этого принципа до биологического абсурда наблюдается при обязательных инцестурзных браках внутри династии в монархиях типа Древнего Египта и некоторых других древнеафриканских стран, царства инков, древнесингальского государства и др. В этой связи может представить интерес и выявленное в последних работах индийских антропологов биологическое своеобразие кастовых групп по отношению к иммунологической защите от некоторых болезней (тропическая малярия) и сопряженным генетическим признакам. Здесь можно видеть реальное поле для совместной работы историков культуры л специалистов по физической и культурной антропологии. Обособление этих наук сменяется поиском наиболее разумных форм сотрудничества.

Источник: Одиссей, 1989. С.11-16.

Б. В. Марков "Теория познания и структуры повседневности"

Б. В. Марков "Философская антропология. Очерки истории и теории", СПб., 1997, Гл. 2, с. 241-252) [12]

История европейской философии с ее отношениями “классического” и “неклассического” может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в “раз-действительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой реальности”.

Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной проблемы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой - реальности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состоит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исключается вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала поводом для конфронтации “онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объективным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоизменяются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить “классическое” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от некритической онтологии к гносеологии - одна из важных ступеней преодоления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтральным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например. Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как условия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета вопроса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реальность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносеологическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” может показаться непоследовательным, спровоцированным традицией классической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности” или “неклассичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в феноменологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной трансцендентности”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится феноменология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?

Разъяснению феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием “Идея феноменологии” [Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3]. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свидетельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосновывается все остальное знание. Критическая философия переводит проблему в другое измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осуществляется познание и какие условия при этом должны быть выполнены? По Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использованием ссылок на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае невозможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в качестве непроблематичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его не с “внешними”, а с “внутренними” предметами, бытийствующими в сфере сознания. Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является расплатой за критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности, исключающее всякое осмысленное сомнение, это абсолютно непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль использует следующий пример: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и образуют произведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать, выводить “феномены” из реальных предметов или их психических переживаний, ибо условием их возможности являются “чистые сущности”, определяемые как “представления в себе”. Таким образом, пояснения Гуссерля не выходят за рамки классического дискурса, использующего рациональные аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и разграничения, что возникает подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта и соответственно горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при изучении научных революций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляющими примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, движущегося и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эмпирический материал. Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток ее переоценки. Настоящее значение теории относительности заключается в перестройке классического познавательного инструментария. Под подозрением оказались, собственно говоря, не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуиции, касающиеся определения одновременности событий и равенства отрезков. Дискурс теории относительности кажется с позиций классики совершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней “эвклидовой” метрики, введение “резиновых” мер и масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от одних оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

Радикальный сдвиг, напоминающий эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном искусстве, продвинутые представители которого отказываются от наивно-натуралистического понимания изображения и обращают внимание на конститутивные возможности изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии соблюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающихся на теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изображаемые при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например, “Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться от “гнета реальностей постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из частей настоящих предметов, а дискурсивные системы используют в качестве знаков сами вещи. основной задачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообразными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, переживание и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно проследить и в сфере гуманитарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере, традиционных ценностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская попытка “раз-действительствования” приводит к весьма опасным последствиям. Угроза нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных предпочтений и сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем, ряд общественных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной социальной системы порождает стремление к радикальной переоценке всех ценностей. Современный кризис - это кризис оснований, когда сомнению и отрицанию подвергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки, веры или морали[13].

Ясно, что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рациональности, веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре - разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие балансировать на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественности отрицательно оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процесса, захватывающего преобразование форм жизни[14].

Неклассичсская философия характеризуется попытками преодолеть границы метафизики сознания и отыскать фундамент культуры - структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих действий, - в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм - так или иначе отдали дань классической традиции, и это выразилось в попытках построить универсальные теории трансцендентального типа. В связи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов развития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно не преодолела классического противоречия природы и культуры и находится между Сциллой и Харибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг для друга монолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте, будьте “географический фактор”, “эволюция”, “социальная среда”, “общественно-экономическая формация”, “бессознательное”, “абсолютные ценности”, “экзистенция” и т. п. В связи с этим возникает проблема какого-то “синтеза” названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий. Философия, исчерпавшая возможности “диалектики”, “системности”, “дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как возможность свободного, ничем не скованного заимствования или замещения фрагментов разнородных систем для построения “приватных”, не притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся “здесь” и “теперь” и определяются мозаикой случайно пересекающихся в топосе бытия философа силовых линий культуры.

Признание интеллектуальной или внеинтеллектуальной игры в качестве фундаментальной тактики культурно-созидательной деятельности - наиболее уязвимое место постмодерна, который расценивается как кризисное состояние. Выход из него видится в возвращении к фундаментальным человеческим ценностям. Однако реанимация идей “человек”, “природа”, “разум”, “культура” и т. п. с неизбежностью приведет к новому плюрализму, который потребует для своего преодоления насилия со стороны репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.

---

Дата добавления: 2015-07-25