Примечания. [1] Glucksman, Alfred: Norbert Elias on his eightieth birthday

[1] Glucksman, Alfred: Norbert Elias on his eightieth birthday. In: Human Figurations. Oxford 1978, P.45.
Назад

[2] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Frankfurt/Main 1997. Bd. I, S. 171.
Назад

[3] Там же. S. 174.
Назад

[4] См.: Bogner, Artur.: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias` und die Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989, S. 3.
Назад

[5] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I, Frankfurt am Main 1997, S. XXVI-XXXIII.
Назад

[6] Там же. S. 75.
Назад

[7] Там же.S. 1-42.
Назад

[8] Там же. S. LXVIII-LXIX.
Назад

[9] Bogner, Artur: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias` ind der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989. S. 35, 186-187.
Назад

[10] Там же. S. 32.
Назад

[11] Там же. S. 21-23.
Назад

[12] Там же. S. 17-18.
Назад

[13] Там же. S. 26. См. также: Фрейд Зигмунд. Почему война? //Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992
Назад

[14] Bogner, Artur: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias' und der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989. S. 188-190.
Назад

[15] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I. Frankfurt am Main 1997. S. 4.
Назад

[16] Schroeter, Michael: Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe... Sozio-und psychogenetische Studien ueber Eheschiessungsvorgaenge vom 12. Bis 15. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1985.
Назад

[17] Там же. S. 397.
Назад

[18] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I. Frankfurt am Main. S. 261.
Назад

[19] Он же. Bd. II. S. 338.
Назад

[20] Фрейд Зигмунд. Введение в психоанализ. Курс лекций. СПб. 2000. С. 483-484.
Назад

Говорунов А.В. Основания идеала (веры) [2]

Говорунов А.В.

***

Не знаю. Не знаю. Об этом я молчу. Дело это неясное, темное, мне лично непонятное. Да и что сказать о нем, кроме смутной неудовлетворенности, сами посудите.

Ценности. Идеалы. Верования, надежды и упования. Традиции. Привычки. Боязно к этой сфере даже прикасаться. Не покидает ощущение ее хрупкости. Тронешь, разворошишь ее, — а за нею пустота, бездна. Нет! Пусть уж лучше остается все, как есть.

Но на робости душевной, что путного построишь? Душа требует твердого основания, как это говорят — взыскует. Достоверности требует и не приемлет жизни без опоры на достоверность.

Верить надо — говорят мне. Все это умствование пустое. Суета. Верою и успокоишься. Но нельзя же верить во что попало! Размах широк: от православия — до йоги и тай-цзи, от духа европейской культуры — до НЛО и шаманизма. И все они говорят по сути одно: ты мне поверь.

В предыдущие эпохи человек рождался и умирал в рамках одной культурной традиции. Если ты родился в Европе, то можешь быть только христианином. Ты можешь быть плохим христианином, можешь быть дать даже никуда не годным христианином, но уже никак не зороастрийцем. В нашу эпоху все перемешалось. Мы живем в ситуации радикального смешения различных традиций, когда вполне возможно появление истого мусульманина (скажем, после афганского или чеченского плена) где-нибудь в глубинке под Рязанью.

Поверь. Но на каком основании? Мне говорят: не кощунствуй! Основанием веры может лишь сама вера. Раз веришь — это и есть ее основание. Вера вообще не требует никакого обоснования и удостоверения, напротив. Она сама основание и удостоверение всему остальному. Максимы веры абсолютны и несомненны. Вера как осуществление крайнего интереса, высшей жажды человеческой души, в аргументации и подтверждениях не нуждается. (Собственно, никакими хлебами и рыбами веру должным образом подтвердить нельзя. Индуктивное подтверждение принципиально не завершено. Конечно, как известно, лишь опровержение.) Ты поверь, рискни, попробуй — и сам убедишься, настолько легче станет жить.

Рискни. Но нельзя же рисковать самым дорогим — собственной самостью. Как выбрать из множества конкурирующих вер? Ведь для того, чтобы удостовериться в правильности выбора — нужно никак не меньше, чем вся жизнь, а то и этого мало. Приемлем ли вообще в таких вопросах риск (даже столь минимальный, как в паскалевском пари)? Ведь проигрыш здесь в любом случае абсолютен. Теряешь все, теряешь себя. Возможно ли какое-то удостоверение в полагании самого себя в акте веры, «достояно ли есть»?

Нельзя при этом сослаться и на двухтысячелетнюю историю христианства. Христианская традиция, как и все многовековые традиции, держится силой своих истоков. Ее зачинатели проделали работу выстраивания оснований веры и за себя, и частично за нас. Мы же, доверяясь авторитету традиции, пользуемся результатами их трудов, полагая, что и мир остался в основе своей прежним. Может ли быть их работа по построению опоры души своей поставлена вместо нашей? Их результаты могут быть лишь приняты во внимание, но никак не смогут служить окончательным решением нашей проблемы. Их ситуация — это их ситуация. При всей нашей гордости предками, жить только их умом и верой невозможно. Мы — уже другие. Я — другой. Мир — другой.

Заклад чрезвычайно велик — мой самость. И полагаться придется, видимо, лишь на собственные силы.

Полагание на традицию, на авторитет не поможет еще и потому, что авторитетов в нашу эпоху как никогда много: от авторитета Священного писания — до авторитета президента, от авторитета моих близких и моего народа — до авторитета силы, от которого очень трудно отмахнуться. Итак, нельзя положиться, не разобравшись; нельзя разобраться, не положившись.

Собственные силы — это, по-видимому, рассудок и разум, наша надежа и опора. Они-то уж не потребуют предварительных жертв. Но вспоминаю самого себя в минуту тяжелого жизненного выбора, как мучительна была эта ситуация, и как безостановочно работал рассудок — считал, сравнивал, выгадывал.… И всегда получалось, что с одной стороны — одно, но зато уж с другой стороны — непременно другое. На всякое мнение сыщется противоположный прецедент. Не было единственно спасительного в таких ситуациях чувства самоочевидности. Точнее, единственная очевидность заключалась в том, что в жизни случается все, что угодно, даже самые невероятные вещи.

А еще точнее, рассудок — неисправимый оппортунист (даже там, где его достоверность гарантируется применением изощренных методологических процедур), он всегда ищет то, что соответствует уже принятому имплицитно решению. Он неизбежно предвзят, и уйти от этого никак не удается. С чувством ситуация еще хуже. Кого не обманывала собственная предвзятость и готовность видеть только то, что хочется.

Хорошо бы верить во что-то. Неплохо. В добро, счастье, справедливость (социальную, да и просто в человеческую), во всеобщее братство и добрую волю. Но почему же добро именно это? Почему прежде верили во всеобщее равенство, а теперь во всеобщую свободу? Нет, хватит бездумной веры. Приемлемы лишь декартовские критерии: очевидность и несомненная ясность.

Собственно, Декарт потому здесь уместен, что ставил сходную проблему. Понять его исключительное упорство и требовательность в деле сомнения никаким иным образом совершенно невозможно. В самом деле, сомнение — вполне знакомый каждому феномен обыденной жизни. Но столь же хорошо каждому известно, что нельзя сомневаться слишком долго. Посомневался-посомневался — и будет. Столь же немыслимо сомнение в качестве средства разыскания истины для верующего христианина (надеюсь, Декарт действительно был таковым) — вспомним характерную фигуру Фомы Неверующего. Ведь он дошел до совершенно невозможных вещей — до сомнения в существовании Творца и его благости. Если проделать некий экзистенциальный эксперимент — попробовать хотя бы один день прожить по заветам декартовского метода разыскания истины, начав сомневаться в том, что говорят близкие и друзья (кого в жизни хоть раз не обманывал лучший друг?), в сообщениях газет и телевидения, в высказываниях чиновников и даже (страшно подумать!) самого Президента, — то быстро выясниться, что это совершеннейший кошмар, и жить так нельзя (по многим причинам). Декарт как раз и «маркирует» собой тот этап, когда прежний набор очевидностей и достоверностей отошел («Бог умер!»), и встает вопрос о замене его новыми очевидностями. Декарт ищет опору в самом себе — в собственном мышлении, данном самому же себе с исчерпытвающей полнотой. На вопрос о том, может ли человек жить знанием, и только знанием, он дает положительный ответ. В сфере знания существует нечто абсолютно достоверное и очевидности, пусть этот островок несомненности — величиной и с собственное cogito. Позиция Декарта — это начало громадного цивилизационного проекта, который в итоге и привел к становлению европейской цивилизации технического типа. Однако и этот проект подходит (подошел?) к концу. Остается лишь один выход — довериться миру.

В истории человечества все идеалы и верования, в конечном счете, обосновывались общим устройством мира, «мировостью». И это, вроде бы, единственно достойное основание. Свою судьбу человек и человечество может вручить только самому миру, его «мирности». Мир должен пройти сквозь меня и сбыться во мне. Дать приемлемое обоснование человеческой жизни могут лишь фундаментальные онтологические основания. Только те идеалы достойны своего названия, которые коренятся в общем порядке вещей, вписываются в миропорядок. И ничуть не меньше.

Таким образом, проблема оснований идеала трансформируется в проблему предельных представлений о мире, т.е. в то, что традиционно называется мировоззрением.

И что же можно знать о мире в целом, если вообще это возможно. Одно из первых серьезных рассмотрений этой темы было проделано в европейской философской мысли И.Кантом. Итог его размышлений парадоксален: любые суждения о таком специфическом предмета, как мир в целом — это образ непознаваемого.

Разум в своем естественном, а потому неудержимом движении к первоначалам мышления восходит все выше и выше по пути обобщения, свертывая все многообразие к ряду простых принципов (потому, собственно, и делающим все многообразное и обширное знание человекоразмерным в отличие от других форм обработки жизненного опыта, например, простого запоминания жизненных прецедентов). Но как только он доходит до любых суждений о мире в целом, неизбежно возникают неустранимые противоречия — трансцендентальная диалектика — верный признак того, что сфера компетенции теоретического разума пройдена. Предельные основания разума не могут быть обоснованы его же собственными усилиями. Но и без подобного мировоззрения наука также невозможна. Ограничение познавательных способностей человека ведет к разложению самой формы знания как удостоверяющего самого себя. Мировоззрение умозрительным образом завершает опыт познания, который обречен оставаться актуально незавершенным. Оно служит фундаментом и гарантом одного из важнейших достоинств научного познания — его систематичности и внутренней целостности.

Разрешение ситуации, предлагаемое Кантом, заключается в следующем: идеи разума, в отличие от понятий рассудка, имеют не конститутивное, а лишь регулятивное значение, т.е. не является результатом познания внешнего мира, а только средством регуляции деятельности познающего рассудка, задавая ему необходимые ориентиры: норму, цель, закон, идеал. Такие трансцендентальные идеи мыслят нечто als ob, как если бы оно существовало на самом деле. Иными словами, не стоит ожидать знания там, где его быть не может принципиально, да и не должно быть. Различение конститутивных и регулятивных принципов — это нечто вроде стеклянной стены, разделяющей мир феноменальный и мир ноуменальный. Стеклянная стена отличается от всех других препятствий тем, что ее не видно. Это такое препятствие, которое обнаруживает себя неспецифически — в виде невозможности идти дальше, по крайней мере, прежним образом. Эта стена, которая обнаруживает себя только тогда, когда упираешься в нее лбом. Данное обстоятельство и является основой трансцендентальной иллюзии разума — иллюзии исчерпывающе осваивать мир теоретическим образом. В сфере определения и обоснования фундаментальных целей и смыслов своей деятельности, в сфере выработки «мировых» представлений человек идет совершенно иным образом, нежели в области познания. Он не теоретизирует и не познает объективную истину, а «проецирует» себя в мир, привносит в него свой смысл и цель, приписывая их миру. Мировоззрение не представляет собой собственно познавательной конструкции.

Трансцедентальные идеи обладают граничным существованием, что предполагает их определенную двойственность — нам может быть доступно знание о том, что находится по эту сторону границы, но мы при этом в состоянии обнаружить и само существование границы, а также помыслить то, что должно быть по другую ее сторону для самого существования границы. Таким образом осуществляется некая экстраполяция имеющегося опыта, которая, однако, принципиально отличается от опыта познавательной деятельности. Собственно познавательный момент трансцедентальных идей на этом заканчивается и появляется нечто в корне иное, что осваивает мир не в терминах истины и сущего, а терминах должного и добывается при помощи способностей души, близких к опыту веры.

Таков общий итог исследования Кантом этих сюжетов. Но он еще нуждается в некотором истолковании, т.к. в принципе допускает два существенно различных варианта понимания:

1) либо регулятивы разума выполняют роль необходимых иллюзий и не смеют претендовать на каким-либо образом понимаемую истинность;

2) либо истина неким непонятным образом все же присутствует в регулятивах, хотя мы и вынуждены их постулировать. У Канта эта проблема имеет статус принципиально неразрешимой. Однако в дальнейшем освоение данной темы шло преимущественно по первому пути.

Итак, знание не может быть основой мировоззрения, а значит, и идеалов, ценностей, смыслов и верований. По крайней мере, не может быть достоверной их основой. Знание проблему обоснования решает, но в гипотетической модальности, и далее по этому пути двигаться, используя прежние средства, принципиально не может.

Но проблема, тем не менее, осталась. Потребность обрести достоверность, а значит, ясность и покой, является неискоренимой, а потому законной потребностью человека. Что же ему ответить?

Европейскую культуру ожидало еще одно испытание — распространение нигилизма — воплощением которого была судьба и творчество Ф.Ницше. это серьезный удар, от которого мы не оправились еще до сих пор. Ницше придал данной проблеме достойное ее звучание, зафиксировав ее в виде восклицания «Бог мертв!». И это действительно так. Возможно, раньше он и был, но теперь перестал вмешиваться в наши дела. Бог как предельное основание всех смыслов и идеалов человека перестал выполнять эту свою основополагающую функцию. Он ушел, замолчал.

Требование радикальной переоценки всех прежних ценностей — событие, хотя и болезненное, но все же нормальное. Такое бывает, чем более ускоряется темп исторической жизни, тем чаще это происходит. Но у Ницше это требование означало нечто большее, чем просто замену одних ценностей другими. Его целью было оценивание самой ситуации ценностей. Можно сказать, что Ницше устранил само то место, откуда прежде производилась оценка. И вместо этого, пусть и не самого совершенного, но все же упорядоченного и знакомого мира, разверзлось черт знает что.

«Бог мертв!» — означает, что христианские ценности уже не могут в современном мире выполнять те функции, которые они выполняли раньше — роль безусловной опоры человека и мира, своей незыблемостью и достоверностью дававшей цель всей человеческой жизни и истории, смысл всем прочим человеческим установлениям. Сомнению подвергались не благость Бога, его всемогущество или какие-то иные атрибуты, ему не стали предпочитать дьявола (что оставляло ситуацию в рамках прежней формы сознания), но вообще ставится под сомнение сама форма христианского (и ценностного вообще) сознания. Верить стало очень не просто. Критика религии, идущая от младогегельянцев и Л.Фейербаха, велась по пути раскрытия и обнаружения рукотворности религиозных представлений. Образ Бога и мира горнего, сама их идея есть отражение вполне земных и человеческих по своему происхождению и сути проблем (увы, слишком человеческих). Обнаружилась рукотворность сакральных идеалов, а подобные разоблачения делают веру невозможной. Святое не допускает раскрытия тайн своего происхождения, а то, что не может противостоять подобному копанию, не может быть святым. Данный факт европейской культуры, собственно, и зафиксировал Ф.Ницше.

Но ведь и это полбеды. Беда же в том, что все ценности и идеалы точно таковы, как и ценности христианские. Любые ценности столь же незаконно приписываются миру, как и религиозные. Ценности науки, истины, мышления вообще в этом смысле ничуть не лучше, чем ценности веры и спасения. Европейский нигилизм подрывал таким образом не только христианскую веру или религию в целом, но и вообще любые идеалы, осмысленность человеческой истории. Они все суть человеческие произведения.

Если же это и есть мир, принимавшийся ранее за истинный, обосновывающий собой все остальное, тогда становится ясным, что стоит за ним. Совершается еще одно «открытие» мира истинного, но уже такое, от которого хочется поскорее избавиться. Тогда уже вся человеческая история — а значит и весь «истинный мир» — есть постоянное выхождение за свои собственные пределы, переступание любой своей конечности — воля к власти. А ценности и обосновывающие их мировоззренческие картины — «пунктуация воли», — набрасываемая волей к власти на мир сеть ориентиров, необходимая лишь для того, чтобы воля могла беспрепятственно разворачиваться дальше. Отсюда и столь резкое отрицание морали Ф.Ницше. Mораль есть отказ человека от своего центрального положения в мире, население податливой мировой пустоты образами собственного могущества. Отрицание морали означает лишь затребование всей красоты и возвышенности, которой мы наделили действительные и воображаемые вещи, обратно, их творцом — человеком.

Но воля к власти имеет своей обратной стороной «вечное возвращение того же самого», ибо воле некуда больше двигаться, кроме как внутри самой себя. Мир таким образом предстает как совершенно бесцельный и потому — абсолютно бессмысленный. Человеческие смыслы и цели — к миру никакого отношения не имеют.

Итак, Ницше истолковал кантовскую проблему в духе первого из обозначенных ранее путей. Всякие основания идеалов и веры — не более, чем спасительные и необходимые иллюзии. А значит, вся предшествовавшая история духовной культуры и ее предельных оснований — воздвижение ветряных мельниц и успешные победы над ними впоследствии. Вот тогда человеку и требуется все его мужество, ведь получается, что вся история вообще — насмарку. Тот мир, с которым мы считались и на который полагались в нашей духовной и практической деятельности как на предельную опору, оказался просто маской. Какое доверие может быть к приклеенной личине? Мы в своем бытии абсолютно не удостоверены, все наши верования, надежды, упования и ценности — по большому счету есть произвол. В лучшем случае они проявляют себя как идеологические формы, предназначенные для того, чтобы сплачивать людей, превращать идеи в материальную силу. Но в этом случае они никакого отношения не имеют к истинности и достоверности. Здесь ведь совсем не это требуется. Нужно объединение, а что именно стоит за тем или иным «долой!» или «даешь!» — здесь совершенно не важно.

Опоры нет и не предвидится. Смысл жизни, как и смысл истории — наша выдумка (возможно, и не плохая, но все равно выдумка), фантазия, преследующая какие-то нам самим не до конца ясные цели. В самом деле, почему мы так уверены в своем ожидании уютного и дружественного нам космоса? Почему мы так привыкли к состоянию защищенности во все своей прежней истории мысли, где так поразительно сходятся концы с концами?

Существует ли какие-то способы защиты от этой все разъедающей язвы нигилизма? Между тем, мир, хотя и содрогнулся от зрелища разверзнувшейся бездны, тем не менее упорно продолжает цепляться за какие-то идеалы и надежды. Свидетельствует ли это о неискоренимой тупости человечества, его полной неспособности руководствоваться в своей жизни достигнутыми высотами мышления? Или же пафос Ницше оказался хотя и значимым предупреждением, но все же преувеличенным страхом, опасность миновала, хотя и была достаточно реальной?

Впрочем, достаточно очевидно, что попытки преодолеть нигилистическую ситуацию простым утверждением новых ценностей и идеалов или тем более реанимацией старых — обречены, ибо здесь не сделано самого главного: не поставлено заслона на пути нигилизма, не прояснена проблема онтологии идеалов. Пока вся история полагания такого рода мировоззренческих онтологий предстает исключительно как история разоблаченных иллюзий. Каждое новое мировоззрение начинает с того, что отстаивает свое исключительное право на знание первооснов мира, того, как оно есть «она самом деле» причем исключительное знание. И без этого никакое мировоззрение немыслимо, так как не сможет выполнять своего главного предназначения — интеграции воедино великого множества гетерогенных актов деятельности отдельных людей и групп — как современников, так и различных поколений — в нечто цельное, именуемое человеческой историей. Однако каждая новая эпоха сопровождает свое становление сведением счетов с предшествующими формами, обнаруживая их иллюзорность, точнее, рукотворность, их человеческое происхождение. На этом основании прежние представления торжественно ниспровергаются, а на их место выдвигаются новые, теперь уже «действительно подлинные». Так было с мифом, разоблаченным как «всего лишь» метафора. Так было и с языческой мудростью, суетную гордыню которого отринуло христианство. Так поступило с самим христианством научное сознание Нового времени, видевшее в «знании — силу», т.е. замену всем прежним, донаучным формам. Вероятно, такая же участь ожидает и саму наука как специфическую форму мировоззрения (что связано с судьбами технологической цивилизации в целом). И завершается эта процессия философией Ницше, который обнаружил иллюзорность всех не только бывших или нынешних мировоззрений, но и всех возможных (кроме, видимо, своего собственного).

М.Хайдеггер, проделав тщательный, хотя и критичный разбор позиции Ницше, соглашается с ним почти по всем главным пунктам, но тем не менее не устает повторять строки из гельдерлиновского гимна «Патмос»:

«Но где опасность, там и вырастает

И спасительное»,

настаивая при этом на необходимости тщательно вслушиваясь в»тихий зов бытия», внимать осторожным его намекам, каким возвещает о себе упущенная в пылу повальной увлеченности сущим и сутью сущего истина бытия. Чем же может быть обеспечена подобная надежда? Наука и техника в своей поглощенности сущим, обладает, тем не менее некой принудительной очевидностью. В самом деле, кто же из находящихся в здравом уме и твердой памяти будет сомневаться в том, что мир именно таков, каким его представляет наука, что возможно и осмыслено стремление к познанию объективной истины, мира, как он есть сам по себе? Ведь это не просто теоретические декларации, этот же мир действительно есть, он реализован средствами техники и составляет самую суть нашей общей жизни. Пусть так, но при этом важно различать сущее и бытие, не упуская из виду в пылу занятости сущим и сутью сущего самую мысль о бытии. Сущее — это весь мир в его данности, все «реальное», а также и все «фантастическое», что только может быть. Все, что сказывается, сказывается о сущем и только о сущем. Бытие же вовсе не сказуемо. Кроме одного — оно есть постоянная возможность мира всегда сказать «нет» любым попытка окончательно определить его сущность, исчерпать понятие реальности. Мысль о бытии — это мысль о неизбывной трансцендентальности мира.

На наш взгляд, главный парадокс проблемы мировоззрений состоит в том, что сама иллюзорность мировоззрений — иллюзорна. Идеалы и ценности могут обрести свое онтологическое основание, поскольку мировоззрение до поры до времени действительно описывает мир вполне адекватно. Это так до тех пор, пока оно предстает как фиксация и осмысливание очевидного и само собой разумеющегося в эпохе. Мировоззрение — не столько самосознание человека, опрокинутое им в мир, не проекция себя самого. Оно, скорее, есть проект становящегося, созидаемого мира. В мировоззрениях — в философских онтологиях, а вслед за ними в идеалах и ценностях эпохи — осознаются и артикулируются последние, предельные основания, цели и смыслы господствующего в данную эпоху типа деятельности, способа контакта человека и мира. Мировоззренческие онтологии — не описание существующего мира-в-себе и не проекция на мир человеческого стремления к безраздельному господству на природой, а проект, уяснение себе смысла того, что заложено потенциально в становящемся типе деятельности и без осознания и артикуляции чего человек не может сбыться.

До поры подобный проект служит достаточно надежным фундаментом, удостоверяющим собою идеалы и ценности. Знаком же утраты им адекватности является обнаружение «проблематичности» того, что было «очевидным» ранее. Когда в мировоззрении появляются те или иные сомнения в правильности фундаментальных своих положений, это означает лишь одно: время его прошло, нарождается принципиально новый тип деятельности, который потребует для своего развертывания и нового проекта мира человека.

---

Дата добавления: 2015-07-25