Игра в жмурки: сюжет, контекст, метафора 2 страница

Замечательно, что, оставаясь в пределах нарративной контекстуализации сюжета игры в жмурки, античная традиция дает еще один пример, кажущийся не-безразличным для понимания образности, с этим сюжетом связанной. В параллель к Оресту, преследуемому Эриниями, Ио, превращенная Герой в корову, преследуется жалящим ее слепнем. Последний, похоже, персонифицирует демоническую жестокость «слепой» смертии «слепой» судьбы (тем более что еще раньше Ио вверена сторожащему ее тысячеглазому, и в этом смысле — смысле «избыточного зрения» — тоже как бы«слепому» Аргусу ⁹⁵). Мифологические образы слепня, 129 коровы-Ио интересны в их соотнесении с известными названиями игры в жмурки в западнославянских языках (греч. «медная муха», итал. «слепая муха», голланд., нем. «слепая корова»). Названия эти едва ли, конечно, связаны с эсхиловским мифом (обратим внимание на этимологическую «слепоту» слепней в русскомязыке), но все же, думается, предполагают определенную символическую ретроспективу, не сводимую исключительно, скажем, к образу «слепо» летящей мухи или искусанной в глаза коровы (см., например, двустишие индийского поэта Кабира (1440—1518): «Кабир:этот мир слеп, как слепая корова / Был теленок и умер,[а она] продолжает лизать его шкуру» ⁹⁶). Напомним, что одна из культовых ипостасей Зевса, ежегодно получавшего жертвенного вола в Актейском храме, — απομυιος, то есть «отвратитель мух» (возможно, в память об избавлении Геракла от досаждавших ему при очистке Авгиевых конюшен смертоносных мух) ⁹⁷. Известен и широко распространенный образ мух в мифологии, фольклоре, христианской традиции — образ,связанный с силами нечистого, пугающего свойства,болезнями, смертью и т. д. (так, в иранской мифологиив облике мухи представляется демон смерти Насу,«труп»; в христианской традиции с мухами связанобраз сатаны и демонической нечисти ⁹⁸, по русскойпримете, «мухи зимою в избе — к покойнику» ⁹⁹). 130 * * * О феноменологии игры как о встрече с возможныминым писал Е. Финк ¹⁰⁰. В данном случае это встреча со смертью и (или) судьбой, но встреча в ее игровом и, значит, актуально двусмысленном контексте. Показательно, что помимо слов со значением «смерти», русское слово «жмурки» этимологически связано с такимисловами, как «морок», «морочить» ¹⁰¹, то есть «обманывать», «вышучивать», «смеяться над кем-либо».

Всякая игра, будь она игрой детей или игрой взрослых, принципиально «серьезна» в отношении обусловливаемого правилами «сюжета» игры. Йохан Хёйзинга подчеркивал, что «внутри сферы игры законы и обычаи мира повседневности силы не имеют» ¹⁰², но те, которые этой силой обладают, достаточно серьезны,чтобы подвергаться сомнению. В игре нет ничего «не-серьезного» и вместе с тем всякая игра остается толькоигрою. «Ребенок играет совершенно серьезно, можнос полным правом сказать — в священной серьезности.Но он играет, и он знает, что играет» ¹⁰³. То же можно сказать об играющих в жмурки. По словам Саттона-Смита, «хотя водящий и олицетворяет опасную силу,его можно и осмеивать, и толкать со всех сторон, какэто и происходит при игре в жмурки» ¹⁰⁴.

Страх перед смертью и миром потустороннего утверждается и феноменологически преодолевается игрой в жмурки в единстве тематизирующих ее акциональных и нарративных практик.

При всей своей неотвратимости смерть, как она рисуется в русском фольклоре, «не всесильна, не всезнающа; с ней можно до поры до времени теми или инымисредствами бороться; ей можно оказать физическое сопротивление, ее можно перехитрить, обмануть» ¹⁰⁵. В целом подобное отношение к смерти в истории культуры представляется формой психотерапии и вместес тем формой социализации субъекта общества. 131 Человек и общество по необходимости ориентируются на жизнь в большей степени, чем на смерть. При этом, как всякая форма социализации, ориентация общества «на жизнь» в значительной степени насильственна, предполагая идеологию, концентрирующую общественное внимание не столько на страхе перед смертью, сколько на страхе за жизнь («Бойся жить, а умирать не бойся!» — по характерному наставлению русской пословицы ¹⁰⁶). Понятно, что идеологическая«обсессия на смерть» губительна для общества, поскольку контролировать можно лишь того, для кого актуально наличным приоритетом — то есть «здесь и теперь» — является не поту-, а посюстороннее существование. Всякое общество в той или иной мере «отворачивается» от смерти, «пряча» покойников (для XXвека тенденцию к усилению этого процесса хорошоописал Ф. Арьес ¹⁰⁷) и осуждая тех, кто стремится перейти в ряды последних без идеологически узаконенной санкции (см. универсальное в европейской традиции осуждение самоубийц ¹⁰⁸). Общество не может не считаться со смертью, но определяющим критерием идеологического отношения к смерти служит жизнь. Как показал Ж. Бодрийяр, поддержание символической эквивалентности социальных ценностей предполагает, что смерть, во всяком случае, не нарушает ихидеологически тотального обмена ¹⁰⁹. Теоретически это значит, что либо а) смерти нет, либо б) являясь иной по отношению к жизни, смерть тем не менее является ее частью. 132 Идеологическая практика поддерживает следующий отсюда парадоксальный вывод: при том что мертвые мертвы, они не могут не жить. При этом игнорирование или бесконфликтное «оживотворение» смертикажется тем выше, чем насильственнее авторитаризмдоминирующих в обществе мифологем идеологической(религиозной, политической, технократической) ответственности ¹¹⁰. Неудивительно, что описанное 3. Фрейдом в качестве основополагающего человеческого влечения «влечение к смерти» либо табуируется (примером чему может служить сама история фрейдовского понятия ¹¹¹), либо подавляется непосредственно на практике (показательно насильственное лечение тех же самоубийц, в ряде стран притом еще и уголовно наказуемых, или характерное обсуждение проблемы эвтаназии — легализации добровольной смерти при неизлечимых заболеваниях ¹¹²).

Общество вменяет в обязанность своим членампрежде всего «помнить о жизни» и, уже в силу этойобязанности, не забывать о смерти. Что касается игрыв жмурки, то она представляет собою замечательую,хотя и очень частную, реализацию данной обязанностив сфере акционального и нарративного опыта. В функции метафоры игра в жмурки выражает представление о смерти, инкорпорируемой в жизнь, как об ином, обнаруживающем собственную неэквивалентность.

* * * В народной культуре (на славянском материале)стратегия вышучивания, игрового «снижения» темысмерти ярко проявляется в игровом инсценированиипохорон в период святок и масленицы. Смерть и похороны традиционных в данном случае героев (Костромы, Коструба, Деда, Бабы и др.) разыгрываются таким образом, чтобы вызвать смеховую реакцию участников 133 инсценируемых похорон. Покойник воспринимается объектом непристойных шуток, инвектив и довольно рискованных мистификаций (при приглашении на «похороны» сообщается, к примеру, что умер кто-то изодносельчан) ¹¹³. Заслуживает внимания, что маски соответствующих персонажей преимущественно оченьпросты, часто это просто завески или повязки на глазах, что, по мнению изучавших их исследователей, символизирует слепоту тех, кто принадлежит миру смерти ¹¹⁴. Похороны мнимого покойника обставляются подчеркнуто травестийно (а в условиях церковного официоза — кощунственно и антиклерикально ¹¹⁵), приэтом, по правилам разыгрываемого сценария, участники должны были целовать ряженого мертвеца, а тот неожиданно вскакивал и бросался за присутствующими, пытаясь ущипнуть их либо уколоть скрытой в его маске булавкой ¹¹⁶.

Напрашивающаяся аналогия в этих случаях с игройв жмурки поддерживается любопытным обычаем, гдеинсценирование похоронного обряда и игра в жмуркидополняют друг друга непосредственным образом. Таковы так называемые похороны таракана — обычай, который вплоть до 1930—40-х годов еще можно было наблюдать в некоторых центральных и юго-восточных областях деревенской России. «Тараканом» называлось чучело покойника (например, набитые соломой мужская рубаха, штаны и пук скрученный соломы вместоголовы). Иногда мертвецом прикидывался кто-нибудьиз участников посиделок. «Похороны таракана», разыгрывавшиеся обычно на посиделках в заговенье наРождественский пост, воспроизводили и недвусмысенно «вышучивали» настоящие похороны: как и в других

134 случаях инсценирования похорон, мнимого покойника «обряжают», «отпевают» и «поминают», используя обороты традиционной похоронной причети, церковной панихиды и похоронных псалмов. Обычай игратьв жмурки («в кулючки») в ходе соответствующего церемониала засвидетельствован, в частности, в деревне Никита-Поляны Шацкого района Рязанской области. Здесь, по свидетельству информантов, игра в жмурки предваряла «отпевание таракана»: «Вперед в жмурки играють, а патом уш таркана харонють, Завязують глаза да и лавють, хто каво паймаить. А патом яво панясуть хыранить — кричать, шумять! Рызбырут яво, салому разбрыкають,и идуть вродь памянуть яво» ¹¹⁷. [Cр. картину H. J. Dillens'а. - А.Б.]

Семантическое соположение похоронной и игровой символики в данном случае едва ли случайно. Покойник вызывает страх, но потому же оказывается в центре социального «бесстрашия». Он вышучивается и всячески «опрощается». В русских загадках покойник именуется как «пирог с мясом», «пирог мясной», «корка деревянная», «стоит домик, а в домике Жучка, а на Жучке мучка» ¹¹⁸. Такое же снижение находим в современных фольклорных текстах, в частности — в текстах детского фольклора, пародирующих традиционную топику «страшных рассказов».

Стоит учитывать, что игровые и нарративные пристрастия детей, по общему мнению исследователей, представляют собой не что иное, как «опрощенные» материалы взрослого (в том числе обрядового) обихода и выражают последний в качестве репрезентативных «универсалий» коллективной памяти и коллективного опыта ¹¹⁹. Изучавший игру с точки зрения психодиагностики и психологии развития ребенка Д. Эльконин 135 писал, что основной единицей детской игры является роль взрослого человека. При этом, «чем обобщеннее и сокращеннее игровые действия, тем глубже отражены в игре смысл, задача и система отношений воссоздаваемой деятельности взрослых: чем конкретнее и развернутее игровые действия, тем больше выступает конкретно-предметное содержание воссоздаваемой деятельности» ¹²⁰. Что касается историко-этнографического контекста, то во избежание возможного недоразумения следует подчеркнуть, что «опрощение» детьми обрядового обихода взрослых совсем не обязательно является результатом генетической (или стадиальной) «вторичности» детских игр по отношению к ритуалам как таковым. Речь идет не о генетической производности «детского» от «взрослого» (генетически дело обстоит, вероятно, как раз наоборот), а о семантической профанации «взрослых» смыслов в практике «детского» опыта. Ясно, что подобная профанация вторична не генетически, а только идеологически — по отношению к социальной институционализации «непрофанного»: сакрального, коллективно востребуемого миром взрослых, а не детей.

«Сопутствуя» взрослым, дети сохраняют в большей степени «форму», а не «смысл» взрослого обихода, но — и генетически, и идеологически — forma dat esse rei: «воспроизводство» содержания непредставимо внереконструирующей его формы. «Все, что должно появиться у ребенка, уже существует в обществе, в том числе потребности, общественные задачи и даже эмоции» ¹²¹. Это относится и к социально опосредованным — и генетически определенно «вторичным» —концептам смерти, страха, судьбы и т. п. ¹²² По мнению 136 М. А. Мухлынина, посвятившего теме детских «страшилок» обстоятельную статью, «страшные рассказы ипародийные тексты, постоянно перемежаясь, выполняют единую катартическую функцию по принципу взаимодополни-тельности. Переживание страшного оказывается столь же продуктивным, как и его символическое уничтожение смехом: страшные рассказы эстетически «объективируют» страхи, пародии способствуют осознанию всей меры художественной условности страшных рассказов и утверждают их в новом качестве» ¹²³. Отметим, что среди мотивов, подвергающихсяв детском фольклоре подобной «объективизации»,легко обнаруживаются и такие, которые вполне можнобыло бы отнести к сюжетике игры в жмурки (например, мотив смертельных глаз, которые «душат» своижертвы ¹²⁴).

Замечательным примером, равно относящимся кстратегии вышучивания смерти и к типологическим параллелям сюжету игры в жмурки, является детская «игра в покойника». По описанию одной из таких игр (на материале культуры коми), несколько девочек и мальчиков семи — одиннадцати лет собирались поздней весной или ранним летом на лугу вблизи села. Пожребию или считалке определяли водящего, которомупредстояло выполнить роль умершего. Весьма любопытно, что, по словам информантов, ребят, «желавшихисполнить эту роль, всегда было немало. Мнимый покойник ложился на землю, а все остальные рвали траву и причитали: „Почему ты нас оставил?", „Почему ушел от нас?", „Вернись обратно". Когда трава полностью покрывала „покойного", произносилось поминальное слово, а затем играющие, как бы забыв о недавних похоронах, переходили к разговорам на интересующие ихтемы. Тем временем покойник резко и неожиданно поднимался и бросался в погоню за разбегавшимися игроками. Тот, до кого он дотрагивался рукой, становился водящим, и игра начиналась вновь» ¹²⁵.

137 * * * Можно думать, что, подобно «игре в покойника»,игра в жмурки профанирует обрядовую практикувзрослых (с учетом высказанных ранее оговорок).Касавшийся темы слепоты в волшебной сказкеВ. Я. Пропп гипотетически относил ее к реконструируемому им и исторически определившему волшебную сказку, по его мнению, инициационному комплексу. Если понимать инициацию несколько шире, чем это делал В. Я. Пропп ¹²⁶, вообще как социальную половозрастную легитимацию особого и в этой особенностиобщественно значимого знания (например, в значении«переходных обрядов» А. ван Геннепа), то определенные инициационные мотивы усматриваются и в том акциональном и нарративном контексте, который сопутствует игре в жмурки. Инициационное ослеплениепредваряет новый или, по крайней мере, подытоживаетпрежний статус посвящаемого. Заметим в частности,что именно в контексте ритуальной слепоты удовлетворительное объяснение получает известная инверсиячерного и белого цвета в похоронной, свадебной и —шире — инициационной обрядности ¹²⁷. Отсутствуя в зрительной части спектра и характеризуясь психофизическим эффектом ослепления (выражения «ослепительная белизна», «слепящая тьма»), оба эти цвета символизируют слепоту и тем самым актуальное неповседневное, нездешнее, экзистенциально инаковое. 138 В целом инициационный контекст игры в жмуркив большей или меньшей степени отвечает мотивамсмерти, судьбы, мотивам опасного и в то же времянепреложного и очного контакта с потусторонниммиром, мотивам узнавания и угадывания. С точки зрения ближайших обрядовых параллелей игра в жмурки напоминает в этом смысле прежде всего о практике характеризуемого теми же мотивами обрядового гадания ¹²⁸.

В календарной обрядности славян гадание устойчиво связывается с наиболее «конфликтным» временем года — с ситуацией границы между старым и новым, известным и неизвестным, с началом или концом производственных циклов (конец года, завершение жатвы,дни летнего и зимнего солнцеворота и т. д.). Символическую роль границы в народной культуре труднопереоценить. В функциональном отношении идеологическая данность «пограничных ситуаций» обеспечивает эвристическую альтернативу наличному бытию. Мир, лишенный границ, лишен альтернативы, тайны ¹²⁹, ив этом смысле он лишен фундирующих человеческоемышление иллюзий, позволяющих присваивать иное вкачестве своего. Сложная взаимосвязь между необходимостью сохранять эвристическую ценность границыи возможностью ее переступать — реальность любойкультуры. Понятно, что реальность эта в той или инойстепени фрагментарна, но эвристическая ценность составляющих ее фрагментов тем выше, чем более очевиден их изоморфизм целому. Социальная практика гадания объясняется, как мы думаем, таким изоморфизмомпо преимуществу. Любое гадание есть элемент коллективной или индивидуальной инициации: переход из одного состояния в другое и присвоение иного в качестве своего.

139 Реализуемый гаданием акт различения (иного, ещене состоявшегося) есть вместе с тем и акт присвоения.Различая себя в ином — в будущем, — гадающий субъективирует это иное, делает его своим настоящим.Функционально-семиотические аналогии между игройв жмурки и гаданием в данном случае очевидны. Игрокв жмурки также противостоит иному, которое, по правилам, инверсивно по отношению к нему самому: «слепой» стремится стать «зрячим», «зрячий» рискует оказаться в роли «слепого».

Известно, что в функции физиологической предпосылки любой темпорально ориентированный акт изначально предполагается как бы структурно завершенным, изначально моделирующим свой процессуальныйитог. Н. А. Бернштейн, занимаясь физиологией активности, считал, что этот феномен «заглядывания впе-ред» является универсальным критерием «всякого акта превращения воспринятой ситуации в двигательную задачу»: «Жизненно полезное или значимое действие неможет быть ни запрограммировано, ни осуществлено,если мозг не создал для этого направляющей предпосылки в виде... модели потребного будущего» ¹³⁰.

Что касается игры в жмурки, такой моделью является как минимум инверсия ее ролевых альтернатив: обратимость «зрячего» в «слепого», и наоборот. Что касается гадания, «модель потребного будущего» — психофизиологическое и вместе с тем идеологическое условие, определяющее роль гадания в контексте 140 егосоциализации ¹³¹ . Гадающий способен видеть будущее воочию. Его предстояние миру иному — это предстояние очное, он видит то, чего не видят «непосвященные». Так, например, «чтобы узнать, не мертвец ли гость, внушающий подозрения, ставят ребенка в красный угол, и тогда у мертвеца ребенок ясно видит оловянные глаза» ¹³². В гаданиях «своеобразным окномв иной мир чаще всего служит зеркало... а также прорубь и, по сути дела, любые предметы, имеющие отверстие («глаз»)» ¹³³.

Но что видит гадающий? Присваивая иное в качестве своего, гадающий видит то, что он уже видел, ищет то, чем уже обладает. Будущее, которое подлежит тому, чтобы «быть увиденным», при всей своей неизвестности и, кроме того, опасности, которой угрожаетзаглядывание в иной мир, оказывается возможным и,значит, так или иначе социально «потребным будущим». Представляется, что таким же образом обстоитдело и при игре в жмурки, равно соответствующей«инициационной» стратегии и тактике загадывания.

Судя по сибирским материалам, жмурки (местн.«слепушка») были одной из популярных игр на собраниях холостой молодежи. В среднем Приангарье такие собрания («полянки») выполняли функцию публичных смотрин, обладавших ярко выраженными обрядовыми чертами: как и другие игры (городки, чехарда, лапта), жмурки включались в данном случае в структуру фактически обрядового события, символически отделявшего старшую молодежь от других — достаточножестких — возрастных групп ¹³⁴ и в этом отношенииимеющего определенно «инициационный» знаменатель.Косвенным доводом в пользу ритуальной связи игры в

141 жмурки и гаданий может служить отмеченная выше связь игры в жмурки и обрядовых («покойницких») игр в период святок и масленицы, то есть праздников, которые в календарном отношении были также временем наиболее интенсивных и «достоверных» гаданий ¹³⁵. В соответствующем контексте игру в жмурки упоминает автор цитируемого Ф. И. Буслаевым церковногоСборника 1754 года; здесь жмурки осуждаются в рядухарактерных «языческих забав»: «аще золото хоронитили жмурками играют или под дверию и окном слушают... или гром слыша валяются, или жаворонка, илина ростынях слушают» ¹³⁶. В белорусском языке слова«жмур», «жмуринки» означали обряд очищения роженицы, обычно совершавшийся сразу вслед за крестинами и снимавший с роженицы и повитухи опасность сглаза или воздействия нечистой силы ¹³⁷ (ср. с этим запреты смотреть на новорожденного и покойника ¹³⁸).

Особого разговора в том же инициационном контексте заслуживает свадебная обрядность. Свадебные обряды не только обнаруживают семантическую актуальность общих с игрой в жмурки мотивов смерти/жизни (смерти/рождения), угадывания, узнавания,наречения именем ¹³⁹, но и используют сюжетные элементы игры в жмурки в структуре своего собственного сюжетосложения. Таково, прежде всего, инсценирование «узнавания» невестой жениха и (или) женихом невесты. По регламенту «Домостроя» невеста должна была скрываться от глаз жениха вплоть до алтаря ¹⁴⁰. Современник «Домостроя» Дж. Флетчер отмечал, чтолишь здесь невеста поднимает покрывало, чтобы женихмог увидеть ее лицо ¹⁴¹. По описанию свадебного сговора у русских Украины, «старшая дружка предлагала 142 свахе показать жениха. Сваха проводила жениха по комнате, расхваливая его достоинства. После этого старшая дружка перечисляла достоинства невесты. Жених обязан был отыскать прятавшуюся среди других дружек невесту и вставал с ней рядом» ¹⁴².

В Оренбургской губернии жених также долженбыл «поймать» и узнать невесту, при этом, согласноП. Шейну, те девушки, которые «устраивают ловлю,угадывают судьбу будущих молодых... Взяв невесту, накороткое время уходят в отдельную избу или в клеть,чтобы „нарядиться", надеть одинаковые платья и однообразно покрыть головы одноцветными платками...Когда они возвращаются в избу, из которой недавновышли, жених уже стоит у порога с завязанными илизажмуренными (последнее чаще) глазами. И как толькокараван покажется на пороге, он начинает... отыскивать или угадывать в нем свою суженую и, ухватив ее за руку, произносит речитативом: „Вот она — моя дружинка, вот она — моя молоденька!" Затем это повторяется до трех раз. Если во все три раза жениху неудастся „поймать" свою невесту, то, значит, он берет не свою суженую и жизнь его в супружестве будет не весела, а если удастся, то в таком случае „свою" и жить с нею будет весело и счастливо» ¹⁴³. Обычаи схожего узнавания невесты женихом известен также в европейской свадебной обрядности ¹⁴⁴.

Предсвадебная и вообще эротическая семантика«слепого» узнавания, конечно, достаточно прозрачна,чтобы сводить ее исключительно к обрядовой практике. Но интересно, что именно игра в жмурки выражаетв данном случае ритуальную адаптацию психологических стереотипов эротического и сексуального поведе- 143 ния. Эротический характер игры в жмурки подчеркивался авторами уже первых ее упоминаний в европейской литературе. Большинство сведений этого рода восходит к началу XVIII века. Насколько можно судить по литературным и изобразительным материалам,игра в жмурки становится в это время модным увеселением в кругу светского общества. Игру в жмурки изображают Ж. О. Фрагонар («Игра в жмурки», 1775) и Ф. Гойя («Игра в жмурки», 1787). Правила игры варьируют: обычно в нее играют юноши и девушки, приэтом пойманная «слепцом» девушка должна поцеловать того, кто ее поймал. Иногда она выступает чем-товроде преферанса, гадания: быть пойманным в этомслучае значит быть обманутым. В таком значении играв жмурки дает повод к соответствующим остротам, например в четверостишии английского поэта Джона Гэя (начало XVIII века):

As once I play'd at Blindman's Buff, it hap't

About my eyes the towel thick was wrapt.

I miss'd the swains, and seiz'd on Blouzelind,

True speaks that antient proverb. «Love is blind» ¹⁴⁵.

В отечественной науке первым, кто уделил игре вжмурки просвещенное внимание, был, по-видимому,И. П. Сахаров. Сахаров описывает эту игру (в «Сказаниях русского народа», 1837) как русскую, хотя и очевидно, что в своем описании он близок не столько народной традиции, сколько традиции галантных забав«высшего света»: «Жмурки, или Слепой козел, есть игра домашняя,игра девушек и молодых мужчин, в большие зимние вечера. Девушки с завязанными глазами, как бы 144 лишенные зрения, стараются более поддаваться в руки любезных молодых мужчин, а о мужчинах и говорить нечего.Влюбленные, под видом оплошности, только одни ииграют во весь вечер эту игру, тогда как другие только посмеиваются их незнанию прятаться от поисков Козла. Нет сомнения, что эту игру изобрела любовь: ведь наши предки любили не хуже нас» ¹⁴⁶.

Восприятие игры в жмурки как игры любовной,эротической, «предсвадебной» очень популярно (также, например, изображается игра в жмурки современником И. П. Сахарова — художником В. Штейнбергом («Игра в жмурки в усадьбе Г. С. Тарановского»), позднее — скульптором М. А. Чижовым (мраморная группа«Игра в жмурки», 1873); те же значения обыгрываютсяв сюжетных и музыкальных перипетиях одноименнойоперетты Иоганна Штрауса «Blindekuh», 1878), и вместе с тем достаточно символично, дополняясь и осложняясь мотивами смерти/рождения, узнавания и т. д. Обрядовой практике свадьбы в данном случае замечательным образом соответствуют сказочные мотивировки «свадебных» сюжетов.

В сказке герой ищет и «вслепую» узнает исчезнувшую или похищенную невесту ¹⁴⁷; Елена Премудраяхочет выйти замуж только за того, кто сумеет от нееспрятаться ¹⁴⁸; царь выдает замуж свою дочь только тому, кто угадает ее приметы ¹⁴⁹; солдата с завязаннымиглазами водят в графский дом на свидание с женщиной, впоследствии он узнает ее по метке, сделанной нa лице ¹⁵⁰; по пути к жениху служанка ослепляет царевнуи выдает себя за царскую невесту, царевна возвращаетсебе глаза и выходит замуж за суженого ¹⁵¹; муж запрещает жене смотреть на него; когда она хочет взглянуть

145 на него при свете, муж исчезает, она его ищет и находит (сюжет Амура и Психеи ¹⁵²). Обсценную травестию «слепого» узнавания мужем жены находим в «Кентерберийских рассказах» Д. Чосера (конец XIV века). Ослепший старик ни на шаг не отпускает от себя молодую жену. Гуляя с мужем по саду, жена спрашивает у мужа разрешения сорвать грушу и залезает на дерево, где ее ждет любовник. Неожиданно прозревший муж видит жену в объятиях любовника, но жена уверяет его, что ему это привиделось ¹⁵³.

С «инициационной» точки зрения кажется важным,что жених и невеста участвуют в ритуальной ситуацийименно зрительного выбора, обретая через этот выбори новое знание (ср. рус.: невеста — «неизвестная» ¹⁵⁴)и новую социальную участь, новое рождение, «увиденное» будущее. При этом равно характерное для инициации и свадьбы «перерождение» посвященных функционально структурируется как взаимообмен ролейпри игре в жмурки — между теми, кто ищет (ловит, узнает, угадывает), и теми, кого ищут. Последнее обстоятельство заслуживает внимания.

В общем виде ролевая обратимость игры в жмуркинапоминает об инверсиях ритуального и праздничногохарактера, предлагающих необходимую альтернативунормативам идеологической повседневности. Огромнаялитература, существующая на этот счет, свидетельствует,что в «символической культуре «обращению», перевертыванию подвергаются, в сущности, все бинарные оппозиции: верх и низ, жизнь и смерть, боги и демоны, свети тьма, день и ночь, люди и животные... половые роли, 146 различия и признаки, начиная с одежды и кончая сексуальными позициями» ¹⁵⁵. Меняя игровой статус, участникигры оценивает последний как нормативный или ненормативный («хороший» или «плохой», «правильный» или«неправильный» и т. д.) в контексте тех семантическихвариаций, которые так или иначе уже присутствуют вкультуре и которые, с одной стороны, помогают укрепиться ему в знании нормы, а с другой — привлекаютего внимание к возможностям ее опосредования. Гносеологически всякое противопоставление условно и психологически противоречиво, обнаруживая подчиненность одного члена оппозиции другому ¹⁵⁶. В данном случае этоозначает, что слепота не просто противостоит зрению —а смерть противостоит жизни, — но и то, что ни одинчлен этой оппозиции непредставим без другого и внесамого этого противопоставления, а социальное (языковое, в частности) разведение семантически производногоряда «жизнь — смерть» осложняется их взаимосоответствующей дополнительностью к некоему общему онтологическому основанию ¹⁵⁷. Любопытно, что индоевропейский горизонт этимологизирования сближает русское «жмурки», «жмуриться», «мрак» с литовским margas, латышским margs — «пестрый» и, далее, с такими словами(нем. morgen, гот. maurgins, др.-исл. myrkvi и др.), чья семантика определяется, с одной стороны, взаимоисключающими, а с другой, взаимосоотносящимися коннотациями света и тьмы, белого и черного ¹⁵⁸. Продолжая аналогию с гаданием, скажем теперь, что подобно гадающемуигрок в жмурки имеет дело с тем, что дано ему какобъект присвоения, как иное в себе. 147 С акциональной стороны, касание, удар, толчок,почти всегда выступающие элементами игры в жмуркипо ходу ее сюжета, коррелируют общей динамике сюжетного действия, ориентированного на «самое себя»,на ограничиваемое им пространство и в конце концовна взаимообратимость самой игры, которая как бы ужеизначально не может быть окончательно завершена(ср. с этим мотив обмена в загадках на тему смерти:«Я был тем, чем нынче ты, ты будешь тем, чем нынчея» ¹⁵⁹). Психиатрам хорошо известны случаи, когда стремление к прикосновению приобретает формы болезненной навязчивости, невротической компульсии,направленной на снятие чувств тревоги, страха, эмоционального дискомфорта ¹⁶⁰. Прикосновение к другому человеку или какому-либо предмету упреждает связываемое с ними «заражение», как бы заранее «отдавая»то, что потенциально может быть перенято от объектаприкосновения, и тем самым предотвращает «заражение» прикасающегося. Так, на севере России считалось,что страх перед покойником снимается, если коснутьсямертвого тела ¹⁶¹. Аналогичный обычай прикасаться к покойнику известен в Англии ¹⁶². «Взятое» возвращается до того, как оно взято. В функциональном отноше-нии поведенческая фиксация компульсивных актов предстает (и терминологически описывается) как стереотипия ритуальных и магических действий защитного характера, а символика навязчивого касания положительно объясняется как ритуальная антиципация, ритуальное «опережение будущего», при котором реальный страх загрязнения при прикосновении (мизофобия) и в данном случае связываемый с ним страх смерти (танатофобия) деактуализируется его результативным предвосхищением ¹⁶³ . Вероятно, психологическиакт прикосновения восстанавливает

Дата добавления: 2015-07-25