2 страница. И здесь проявляется бедность французского языка, в котором есть только слова «histoire»

И здесь проявляется бедность французского языка, в котором есть только слова «histoire», «historique» и «historicité». Чтобы исправить это положение, я вижу лишь один способ: возродить и вновь использовать старое французское слово «historial» (прилагательное), образовав от него абстрактное существительное «historialit黳⁹. В результате появляются регистры, которые в одинаковой мере относятся к тому, что мы единообразно называем «histoire»: с одной стороны, регистр «historicité» и «historique», касающиеся явлений, наблюдаемых исходя из эмпирического опыта (будь то явления, подчиненные причинно-следственной связи, которую можно было бы вывести из эмпирических наблюдений и «научно» доказать); с другой стороны, регистр historialité и historial, охватывающий элементы предыдущего регистра и дающий их толкование в иных перспективах, в которые можно включить психологию, социологию, философию и «освещенное» верой богословие. Отметим это первое сближение, прежде чем перейти к изучению латинского лексикона.

2. 2. 2. По-латыни, которая воспроизводит в этом вопросе греческую терминологию, «история» является всего лишь «повествованием», построенным рассказчиком, чтобы сообщить о том, что случилось в прошлом с той или иной группой людей, согласно литературным правилам и используя литературные формы, которые могут быть самыми разнообразными: Historia является тем общим названием, которое включает в единую литературную категорию «Исследования» Геродота, «Пелопонесскую войну» Фукидида, «Отступление десяти тысяч» Ксенофонта и «Записки» Цезаря, «Римскую историю» Тита Ливия (от легенды о Ромуле до новейшей действительности) и трудов Саллюстия, Тацита и др. Этот литературный жанр продолжал существовать в период упадка античности и в эпоху Средних веков (вспомним, например, о Григории Турском и многочисленных латинских летописцах). Слово «история» никогда не означает то, что мы назвали бы «пережитой историей»⁴⁰: у римлян это «res gestae», или же просто «res».

Поскольку мы оказались в сфере библейской экзегезы и богословия, можно, например, изучить в контексте средневековой латыни язык св. Фомы Аквинского. Он уточняет терминологию, почерпнутую из античности, говоря о «cursus rerum» или о «rescursum suum peragentes» в статьях Somme théologique или в Questiones disputatae, посвященных смыслу Священного Писания⁴¹. Historia составляет часть «буквы» — littera - Священного Писания там, где имеется повествование, при единственном условии, что это повествование не связано с метафорическим смыслом языка, как в общепринятых образах и в более разработанных притчах. При таком соотношении Фома не ставит под вопрос «фактический» характер всего того, что представлено в библейской historia: вслед за Отцами Церкви он судит об этом согласно критериям греко-латинской культуры, которая еще очень далека от исторической критики новейших времен. Но он устанавливает принцип: Бог, владыка человеческих вещей, может придать им в историческом развитии («cursus rerum») значение, касающееся икономии спасения, которое ход истории («res cursum suum peragentes») осуществляет и раскрывает. Это значение, обладающее множеством возможных точек приложения (тайна Христа и Церкви, регулирование нравственной жизни как отношения с Богом, невидимая реальность, составляющая также предмет нашей эсхатологической надежды), получает наименование «духовной» (является «духом», сокрытым под коркой буквы, то есть текста) или «мистической» (связано с «тайнами», которые нам раскрывает откровение). Итак, в применении к «cursus rerum», оно связано с тем, что мы назвали бы «богословием истории». Разумеется, в этом смысле исторической реальности («sensus rerum») нет ничего, что не было бы ясно сказано где-то в букве священных текстов⁴². Но его возможное присутствие в самом сердце вещей, излагаемых в historia, указывает, что она всегда рассматривает человеческую реальность под особым углом зрения, который составляет ее «objectum formale quo» и определяет природу учений Священного Писания в сфере истории, а именно: связь представленных событий с икономией спасения⁴³. Можно было бы сказать, что historicité этих событий составляет всего лишь «материальный» предмет представленных учений; но их формальный предмет относится к их historialité, то есть к значению, получаемому в замысле Божием, с которым они соотносятся различно. Их historicité предполагается в учении Священного Писания лишь в той мере, в какой она играет действенную роль в осуществлении и откровении замысла Божия. Напротив, их historialité, которая может адаптироваться к более или менее точной historicité, является всегда составной частью самого откровения.

2. 2. 3. Остается уяснить важный момент: это понятия «факт» и «событие» в их соотношении друг с другом. Позитивистская история слишком полагалась на концепцию события-предмета, оторванную от толкований, которые могла бы дать субъективность рассказчиков, свидетелей и даже действующих лиц. Однако даже «фактическое», связанное с областью эмпирических явлений, которые можно наблюдать извне, всегда наделено «изнанкой» у тех, кому оно является. Событие является не «вещью», но «человеческим опытом», понимание и толкование которого тем глубже, чем лучше распознаются масштабы внутреннего аспекта. Субъекты этого опыта могут со всей очевидностью быть самыми разнообразными: индивидуум или узел отношений между индивидуумами, более или менее обширная группа или узел отношений между группами; в конечном счете, это может быть весь род человеческий. Точно так же уровни человеческого опыта могут значительно различаться: поверхностный характер вежливых отношений, экономический, политический, культурный, «религиозный» уровни, понимаемые в чисто социальном смысле, отношение к Богу как опыт веры. Короче говоря, какую точку зрения следует принять, чтобы говорить о событии, то есть о рассматриваемом человеческом опыте! Наконец, «толкующие субъекты» могут также различаться до бесконечности: это тот, кто на опыте постигает событие, или тот, кто свидетельствует о нем? Тот, кто наблюдает его извне, не пересекая эту поверхность, или тот, кто старается его понять, чтобы в какой-то мере «жить» им? Тот, кто старается описать, или тот, кто свидетельствует о нем как заинтересованный свидетель? Тот, кто истолковывает его сразу, или тот, кто пытается понять его после свершившегося факта (но на какой основе и в силу каких свидетельств?)?

Все это составляет ткань истории, как познанной жизненным опытом, так и сообщенной, как представляемой, так и толкуемой. Так мы незаметно переходим от historicité к historialité, постоянно двигаясь от одной к другой. И сколько вопросов возникает в этом случае! Какие различия между этой концепцией истории, — познанной жизненным опытом и сообщенной, — и чрезвычайно плоской «истории-науки», как ее понимали «позитивистские» историки, привязанные к событию-предмету⁴⁴! Все эти соображения мы учтем, когда применим их к воскресению Иисуса: таков будет третий, подлежащий точному определению, момент.

2. 3. Что следует понимать под «воскресением» Иисуса!

2. 3. 1. Эта проблема включает прежде всего терминологический вопрос. Ибо в Новом Завете, который сам обусловлен еврейской и ветхозаветной традицией, греческой и еврейской, по этому пункту имеется разнообразие терминов, которые переплетаются друг с другом:

— 2. 3. 1. 1. Когда говорят о воскресении на нынешнем французском языке, то думают ли о «восстании из смерти» (греческое anistêmi, на фоне которого имеется семитское qûm), — то есть об образе, который предполагает представление о смерти как о «сошествии во ад»? Таково первое обозначение, фон которого — сошествие Иисуса во ад (Рим. 10, 6-7; Еф. 4, 9), — прелюдия его «восстания», дабы подняться на небо. Итак, здесь мы оказываемся в «мифической» сфере языка, которая вполне приемлема сама по себе, если воспользоваться разумной «демифологизацией», которую допускают другие изложения той же темы.

— 2. 3. 1. 2. Древнейший текст, в котором говорится о воскресении Христа, краткая форма Символа веры, приведенная в 1 Кор. 15, 3 и слл., использует другую тему: «...воскрес в третий день, по Писанию» (15, 4б; egêgertai, дословно: «проснулся»). Сон как метафорическое представление смерти является классическим образом (ср. Пс. 12, 4). Именно он использован в том единственном тексте Ветхого Завета, который вводит в откровение обетование индивидуального воскресения: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Ясно, что «прах земли» означает всю землю, в которую погребают усопших, и ад, который является «преисподней», «мифическим» местом смерти (Пс. 48, 15). Но метафора пробуждения лучше предшествующего символа обозначает возвращение к сознательной жизни, аналогичной нашему состоянию бдения. Далее в тексте эта жизнь ясно характеризуется как «вечная», то есть исключающая смерть, но при этом не уточняется ее природа и содержание. Но, не опасаясь ошибки, можно предположить, что эта жизнь, являющаяся даром Божиим, является «жизнью с Богом», приобщающей к Его жизни в той мере, в какой это возможно для человеческого существа. В новозаветных текстах образы «восстания» и «пробуждения» чередуются, без ощутимых нюансов, обозначая воскресение Иисуса.

— 2. 3. 1. 3. Все же следует заметить, что эти два образа содержат определенный негативный оттенок: «восстание» из ада как отрицание силы олицетворенной смерти; «пробуждение» как отрицание сна, в который впал усопший. Позитивный аспект дальнейшей ситуации, отмеченный темой «вечной жизни» в Дан. 12, 2, так же обозначен в Новом Завете и применен ко Христу воскресшему: отныне Христос «живой» (Лк. 24, 5; Откр. 1, 18, где уточняется: «быв мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти»). Такое представление Иисуса «живым» переносит на Него качество, характерное для самого Бога в Ветхом Завете (ср. Нав. 3, 10; Суд. 8, 19; 1 Цар. 8, 18 и т.д.). Это предполагает, что воскресший Христос отныне полностью причастен к жизни самого Бога: как и Бог, Он «Первый и Последний» (Откр. 1, 17; 2, 8; 22, 13; ср. Ис. 44, 6 и 48, 12). Итак, мы находимся в «экзистенциальной» сфере языка.

— 2. 3. 1. 4. С помощью этих последних выражений можно точнее очертить конкретную ситуацию, в которой находится «воскресший из мертвых» Христос. Речь не идет о возвращении к жизни в эмпирическом смысле слова, что можно было бы наблюдать в обычных условиях нашего чувственного восприятия. Четвертое Евангелие переводит это в иной экзистенциальный язык, связывая его с фундаментальной проблемой отношения Иисуса к Богу: «Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу...» (Ин. 13, 1). Для него смерть тождественна «переходу к Отцу» ради Его полного и единственного приобщения к жизни Бога, то есть к «славе» Бога, что является другим названием Его жизни (ср. молитву «часа Иисусова»: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»; Ин. 17, 5). Стыд смерти на кресте, высшего унижения человека Иисуса, под углом зрения эмпирического наблюдения и историчности представляет собой лишь видимую «изнанку» события, являющегося в сфере невидимого «превознесением», которому Он обязан своим именем «Господа» (Фил. 2, 8-11) и «восшествием на небо» (Еф. 4, 9-10: мифический язык), где Христос «воссел одесную» Бога (Евр. 1, 3: «фигуративный» язык, заимствованный из обряда восшествия царя на престол; ср. Пс. 109, 1; ср. Деян. 2, 34-36, что использовано в Лк. 24, 51 и Откр. 1,6).

Все эти формулировки обозначают одну и ту же реальность, тайну бытия по ту сторону смерти, в которую вступил Иисус, чтобы отныне играть роль посредника в спасении⁴⁵. Ясно, что в этих условиях воскресение Иисуса нельзя отождествить с тремя чудесами «воскресения», о которых напоминает евангельское предание, чтобы доказать власть слова Иисусова над смертью: это воскрешение дочери начальника синагоги Иаира (Мк. 5, 1-24. 35-42, где представлена терминология «восстания» и «сна/пробуждения»), воскрешение сына наинской вдовы (Лк. 7, 11-15 с образом «пробуждения») и воскрешение Лазаря (Ин. 11, 1-44). Во всех этих трех случаях речь идет лишь о возвращении к земной жизни, которая все еще отмечена необходимостью смерти. Кроме того, если эти мертвые возвращаются к жизни по призыву Иисуса, то именно Бог воскрешает Иисуса (Деян. 2, 32 с глаголом anistêmi; 10, 40 и 13, 30 с глаголом egeirô): нигде не говорится, что «Христос воскрес сам», но что Он действительно воскрес в том смысле и при тех условиях, которые мы только что уточнили.

2. 3. 2. Этого уже достаточно, чтобы измерить точное значение выражения «Христос воскрес». Это выражение не обозначает «чудо Иисуса», даже самое великое и единственное в своем роде. Выражение в Деяниях Апостолов призывает нас видеть здесь чудо Божие. Именно так св. Фома говорит о нем в своей Somme théologique, обсуждая miracula Dei, то есть «чудесные» деяния, которые только Бог может совершить, поскольку они находятся за пределами обычного действия творения — или природы, как физической, так и человеческой⁴⁶. Одни из них предметы веры, другие обладают функцией знамений, ведущих к вере. Воскресение Христа относится к первой категории, как и девственное зачатие, связанное с воплощением, и реальное присутствие Христа в Евхаристии. Напротив, чудеса воскрешения, совершенные Иисусом, относятся ко второй категории и ставят те же проблемы восприятия, что и все остальные евангельские знамения. Такая первая констатация уже указывает на то, что апологетика XIX в. сбилась с пути, представляя воскресение Иисуса как Его величайшее чудо, способное «доказать» Его божественность, «ибо только Бог может воскресить себя сам»: суждение, не имеющее никакой связи с данными Нового Завета, здесь доходит до бессмыслицы.

Что касается субъекта воскресения, то не тело Иисуса, а сама его личность положена во гроб⁴⁷, что соответствует библейской антропологии, в которой субъект, познающий на опыте смерть, обозначен словом «душа» (по-еврейски nèfèsh = греческое psychê), как это явствует из буквального перевода некоторых псалмов: так в Пс. 48, 9. 16 и далее в Пс. 15, 10, который использован в отношении воскресения Иисуса в Новом Завете (ср. Деян. 2, 27а, прокомментированное в 2, 31)⁴⁸. Так радикально исключается всякая спекуляция о возрождении тела Иисуса, положенного во гроб. Единственным новозаветным отрывком, где говорится о воскресении некоторых «тел», которые «воскресают» (дословно «пробуждаются») и выходят из гробниц, является предание, использованное в Мф. 27, 52, где смерть и воскресение Иисуса являются частью сценария конца мира⁴⁹. На вопрос: «с каким телом» мертвые «пробудятся» и придут «в последний день» (1 Кор. 15, 35) — апостол Павел отвечает, настаивая на «изменении» всех людей, мертвых или живых (allagêsometha: 15, 51): «душевно посеянные» (то есть одушевленные жизненным, то есть смертным, принципом) воскреснут «духовными» (то есть одушевленными самим Духом Божиим, Который сообщает им свою жизнь) (1 Кор. 15, 44). Поскольку мы тогда станем «подобными (symmorphous) образу Сына (Божия)» (Рим. 8, 29), то есть Христа воскресшего, Он уже ныне обладает этим «духовным телом», которое слава Божия полностью облекла и преобразила⁵⁰. Его воскресение для Него было переходом из «нынешнего мира», — эмпирического, чувственного мира, где развертывается наш исторический опыт, — в той мере, в какой он связан с историчностью, в «мир грядущий», составляющий предмет нашей надежды и находящийся за пределами нынешней истории: это само его определение. И вот мы можем непосредственно вновь обратиться к вопросу, поставленному в начале: «Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет? Если нет, то следует ли отнести его к сфере мифологии?».

III. «Respondeo dicendum...»

Я отмечу два момента в моем ответе: воскресение Иисуса как таковое, как опыт, связанный с Его личностью, и явления Христа воскресшего, которые явились отправной точкой веры апостолов и евангельской вести.

3. 1. Воскресение Иисуса как таковое

3. 1. 1. Если встать на точку зрения историчности, как она была строго определена, то становится ясно, что для Иисуса воскресение находилось за пределами сферы, ограниченной эмпирическим опытом настоящего мира, ибо по определению оно обусловлено Его переходом в «мир грядущий», который Он упреждающе, или «пролептически» (если воспользоваться сложной терминологией В. Панненберга)⁵¹ образовал. Для Него в рамках Его отношения к Отцу воскресение является реальным фактом, событием, Событием по преимуществу, которое приводит к своему завершению осознание Им своего сыновства, налагая печать Божию на радикальное раскрытие этого сыновства с помощью Его послушания «до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 8). Но здесь слово «событие» двусмысленно в той мере, в какой оно связано с опытом, имевшем место в «этом мире», тогда как воскресение (или превознесение, восхождение на небо, прославление, возвращение к Отцу и др., поскольку все эти обозначения нацелены на одну и ту же реальность⁵²) предполагает выход из «этого мира» и таким образом находится по ту сторону его историчности. Последний опыт Иисуса в этом мире, в лоне нашей нынешней историчности, которую свидетели могли проверить под углом зрения ощутимых явлений, не имея доступа к его субъективным масштабам, был опытом человеческой смерти, засвидетельствованной как телесная реальность, положением Иисуса во гроб (отсюда упоминание о погребении Иисуса в христианском Символе веры, 1 Кор. 15, 4а). При таком соотношении следует ясно сказать, что воскресение представляет собой транс - историческое явление.

3. 1. 2. Но точка зрения исторического («historienne») любопытства, ограниченная возможностями эмпирического познания даже там, где рассуждение сопровождает его для уяснения смысла связанного с ней события, не должна предавать забвению «исторические» («historiale») масштабы. Ибо в этом отношении воскресение Иисуса двояко вступает в последовательное развитие вещей в лоне времени («cursus rerum» св. Фомы) как для самого Иисуса, так и для всех людей, вовлеченных в историю.

— 3. 1. 2. 1. Для самого Иисуса воскресение является завершением надежды, которую Он разделял со многими евреями своего времени (Мк. 12, 24-27) и которую он в отношении самого себя неоднократно провозглашал (Мк. 8, 31; 9, 31; 10, 33 и др.)⁵³, используя различные представления, как, например, представление о мессии, сидящем одесную Бога, о Сыне человеческом, грядущим «на облаках небесных» (Мк. 14, 62 и др.), или о «вознесении» Сына человеческого, — что накладывается на воздвижение креста и вознесение во славе (Ин. 12, 32-34). Будучи лишь обратной стороной глобального События, видимым и доступным проверке аспектом которого является смерть, оно вступает в опыт Иисуса как «возвращение к Отцу» (Ин. 13, 1), что противопоставлено уходу, когда Он покинул всех своих (Ин. 14, 5. 28); как приобщение к прославлению, которое перспектива предсуществования Сына заставляет рассматривать как «возвращение» к тому состоянию, которое предшествовало его посланию в мир (Ин. 17, 5). Безусловно, этот уровень историчности (historialité) остается недоступным не только для эмпирического знания наблюдателей извне (с этой точки зрения, что мы можем сказать относительно «по ту сторону смерти», о ком бы ни шла речь?), но и для самого разума, который лепечет перед лицом этого таинственного опыта: превращая его в чудо Божие — «предмет веры», св. Фома, хочет сказать именно это. Это никак не умаляет реальность «факта», имевшего место в прошлом как другая сторона события смерти Иисуса, - факта, сохраняющего свою актуальность, поскольку он приобщает Иисуса к жизни, славе, существованию и божественной вечности, воспринимаемой как всеохватывающая «длительность», а не как некая неподвижность, подвешенная над временем.

— 3. 1. 2. 2. Но для Иисуса возвращение к Отцу не есть отсутствие в отношении того исторического мира, в котором мы живем, радикальный обрыв, который находился бы его вне времени, — так же, как и Бог не отсутствует в нашем времени. Напротив, этим средством Иисус обобщил и увековечил свое присутствие в мире и истории благодаря «жертве», которую Послание к Евреям представляет как сосуществующую всему существованию Христа в этом мире (Евр. 10, 5-9), жертве принесенной через смерть, которая явилась жертвой тела в совершенном послушании Отцу (10, 10) и ведомую к совершенству Его вхождением в небесное святилище и к Его вечному прославлению (Евр. 1, 36; 8, 1-2; 9, 11-12. 24-28а). С этого момента функция Иисуса как посредника нового завета и всегда живого заступника, ходатайствующего за нас (Евр. 7, 25), предстает как аспект воскресения, касающийся всех нас. Так раскрывается высший уровень человеческой историчности (historialité), точка, где икономия спасения достигает своего завершения. Поскольку Церковь (ekklêsia) является ничем иным, как святым собранием призванных (klêtoi) Богом людей вокруг Христа воскресшего, Который соделал их своим телом (1 Кор. 10, 17; 12, 13. 27; Рим. 12, 5; Кол. 1, 18; Еф. 1, 22), присутствие Христа в человеческой истории отныне находит в ней свою «сакраментальную» манифестацию. Таким образом, имеет место полная интеграция историчности (historialité) Церкви (позади ее социальной поверхности, доступной «историческим» ^{«historiennes»} исследованиям в силу вхождения в человеческую историчность) и историчности (historialité) воскресения Иисуса. Но этот момент может быть только предметом утверждения веры; он касается исключительно толкования событий Церкви, которые рассматриваются в аспекте «сакраментальной» истории.

Эти рассуждения в точности сопрягаются с перспективами, открытыми патристическим и средневековым богословием, которые определенное классическое, - или лучше, школьное, — богословие слишком долго оставляло в тени из-за чрезмерной заботы об апологетике, когда последняя уделяла слишком много внимания вопросам историчности (к чему ее принуждали атаки рационализма...), не располагая для этого достаточными средствами. Точно так же принимаются все позитивные элементы богословия «истории спасения», отправным моментом которого является точная интуиция, которой, впрочем, недостает различения между historicité и historialité, что часто приводит к постулированию квазиэмпирического понимания деяния Божия в лоне человеческой истории. И здесь мы одновременно присоединяемся к фундаментальному требованию В. Панненберга в его «Esquisse d'une christologie»; однако следует всячески избегать навязывания историку задачи доказать с помощью собственных методов факт воскресения Христа, отправной момент христологии, ибо этот факт принципиально ускользает от человеческой историчности.

— 3. 1. 2. 3. Не рискуем ли мы, представляя все в таком свете, создать новую мифологию, центром которой был бы Христос воскресший? И вновь на горизонте появляются угрозы либеральной демифизации и бультманновской демифологизации. Но нам ни в коем случае не следует впадать в панику, ибо эти бультманновские предложения связаны с критикой символического языка, скудность которой я подчеркнул выше. Символический язык необходим не только для того, чтобы говорить о Боге, но также и для распознания невидимой и таинственной реальности Христа воскресшего. Однако символический язык обладает суггестивной способностью, что превращает его в подлинное орудие конкретного познания при том условии, что к каждому регистру символов будут применены подходящие ключи. Христос ничего общего не имеет с «умершим и воскресшим» богом восточных мифологий, которые олицетворяли посредством этой имагинативности (метафорические) «смерть» и «восстановление» жизненных сил, сокрытых в природе и подчиненных циклической смене времен года. Речь идет именно об Иисусе из Назарета, смерть которого на кресте «при Понтийстем Пилате» не имела ничего метафорического, будучи историческим фактом, но заключала в себе смысл, который вера может распознать, сопоставляя ее со Священным Писанием и деяниями и поступками Того, Кто познал ее на опыте: это историческая (historial) точка зрения, к которой привязано богословие. Что касается Его пребывания по ту сторону смерти, то выше было отмечено, что в Новом Завете перемешаны разные регистры символического языка, суггестируя его природу и содержание: сошествие во ад, восхождение из ада и вознесение на небо (пространственные образы), относятся к «мифическому» регистру; воцарение одесную Бога или вступление в небесное святилище, чтобы в нем принести спасительную жертву (транспозиция институционального опыта Израиля), относятся к «фигуративному» регистру; возвращение к Отцу и приобщение к Его славе связывают «аналогический» регистр (представление о Боге как о личности и Отце) с регистром «экзистенциальным» (отношение Иисуса к Богу и жизненное совершенное общение с Ним). Следы тех же регистров можно обнаружить, анализируя форму, в какую некоторые богословы облекли отношения воскресшего Христа со своей Церковью, со всем человечеством, с Вселенной.

Такое переплетение символов требует разумного толкования, уточненного критикой языка; необходимо оставить в нем место для демифологизации, там, где имеется пространство для «мифического» регистра выражения веры. Транспозиция значений, раскрытых этим средством в концептуальном языке, задачей которого является точное и ясное выделение предмета веры, составляет необходимое действие в богословии. Но она также предполагает риск обеднения, который нельзя недооценивать: воскресший Христос превосходит рамки концепций, разработанных посредством логических умозаключений. Поэтому следует неизменно возвращаться к языку Священного Писания, через его посредство обретать аутентичное знание таинственной действительности, которая касается Его самого в Его отношении к Богу и в Его отношении с нами. В той мере, в какой этот последний аспект Его тайны одновременно раскрывает условия нашего собственного, связанного с Богом, существования, соприкасающегося с другими людьми, пережитого в сердце мира и подлежащего смерти, - можно применить к библейским текстам, в которых об этом говорится, принцип «экзистенциального» толкования: определенным образом патристическая и даже средневековая экзегеза поступала гак всегда⁵⁴. Так богословие постоянно перемещается туда-сюда между «онтическим» и «онтологическим», не претендуя на включение бытия прославленного Христа в рамки концепций, которые могли бы дать некое «объективное» — или «объективирующее» — значение, которое Бультманн справедливо отвергает, но в котором он напрасно упрекает всякое богословское рассуждение, кроме собственного⁵⁵. Все сводится к тому, чтобы сохранить значение непостижимой «тайны» в тот самый момент, когда обращение к языку Священного Писания позволяет распознать ее и даже «высказать» с помощью вспомогательного языка. Тогда естественно мы выходим из historicité, доступной научному изучению, но по-прежнему внимательно относимся к historialité Христа во славе. Возникающий вопрос сводится к тому, как христианская вера пришла к познанию этой таинственной действительности в эпоху, когда Церковь начала свое движение в человеческой истории.

3. 2. Отправной пункт веры во Христа воскресшего

Если факт воскресения Иисуса по своей природе ускользает от историчности (historicité), не теряя при этом своих масштабов historialité, то, тем не менее, каким образом он проявился в лоне исторического опыта людей и оказался засвидетельствованным начиная с первого мгновения существования Церкви? Этот вопрос обладает двумя дополнительными аспектами: один из них касается реальности явлений Христа воскресшего, постигаемых определенным числом свидетелей, другой связан с природой этих явлений. Первый оказывается в центре внимания историков и подвергается их методу изучения; второй вводит в проблематику истории элемент совершенно иного порядка.

3. 2. 1. Рождение веры в воскресение Иисуса связано с исследовательской сферой, которая доступна всякому историку, изучающему религии. Итак, необходимо уточнить ее положение в человеческой историчности (historicité), рассматриваемой в ее «фактическом» аспекте, который поддается проверке с помощью критического изучения соответствующих свидетельств.

— 3. 2. 1. 1. Некоторые историки, по-видимому, смущенные идеей «явлений», которые они оценивают не только в силу исторической критики, но и в силу психологических критериев, о которых пойдет речь ниже, предложили в этом отношении «суживающую» гипотезу. Любовь и привязанность учеников к Иисусу, признанному Мессией, не могла смириться перед сбивающим с толку событием Его смерти. Они «выжили» благодаря вере, которая проецировала на Него еврейское верование в выживание, или, скорее, еврейскую надежду на воскресение. Чтение Священного Писания завершило все начинание, придавая смысл смерти Иисуса как страждущего Праведника (ср. Пс. 21) или как страждущего Раба (ср. Ис. 52, 13-53, 12), утверждая Его воскресение, чтобы транспонировать Его мессианство в план «мира грядущего», превращая Его в посредника спасения, которого ждал Израиль как народ, «царем» которого Он открылся перед всеми народами, в свою очередь уверовавшим в Него⁵⁶. По правде говоря, основание для такого предположения чрезвычайно слабо, поскольку еврейское Священное Писание нигде не предусматривает ни смерть Мессии, ни его воскресение. Кроме того, чтобы историк мог принять это, следует поступиться всеми текстами Нового Завета, в которых упоминается об истоках христианской веры. Используя различные выражения, они принимают в качестве отправной точки опыт возобновленных отношений с Иисусом, живущим по ту сторону Его смерти.

Дата добавления: 2015-07-25