3 страница. — 3. 2. 1. 2. Этот факт сразу обнаруживается у апостола Павла

— 3. 2. 1. 2. Этот факт сразу обнаруживается у апостола Павла, когда он цитирует древнейший христианский Символ веры: «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и... Он погребен был, и... воскрес в третий день, по Писанию, и... явился (ôphthê) Кифе, потом двенадцати; потом явился более, нежели пятистам братьям в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор. 36-8). Невозможно отвергнуть с помощью солидного исторического метода этот весьма архаичный текст, в который Павел добавил явление, превратившее его в апостола в традиционном перечне, сохранившем следы иудео-христианской среды Палестины (ср. обозначение Петра арамейским именем Кифы). Перечень этот тем более интересен, что в нем содержится аллюзия на опыт явлений, евангельские синтезы которых сохранили лишь очень незаметные следы (ср. беглый намек на явление Иисуса Симону Петру в Лк. 2, 34) или не сохранили их вовсе (пятистам братьям, Иакову и всем «апостолам», более обширной в сравнении с Двенадцатью группе, характеризующейся посланием с миссией, полученной непосредственно от Христа воскресшего). История ранней Церкви, ее доступа к вере, ее структурирования официальными свидетелями воскресшего, к которым добавилась более обширная группа «братии», должна необходимо исходить из этого текста, сопоставляя его с теми, в которых говорится о том же основополагающем опыте.

— 3. 2. 1. 3. Отметим прежде всего глобальные напоминания, сохранившиеся в речах Деяний Апостолов в редакциях Луки, восходящих к архаическим преданиям. Наиболее ценное из них содержится в речи Петра у центуриона Корнилия: Иисуса «убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал ему явиться (emphanês) не всему народу, но свидетелям, предызб-ранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10, 396-41). Ясно, что представленный таким образом в нескольких словах опыт вписывается в самую строгую историчность (historicité) тех, кто в тексте назван «свидетелями», которые сами вписаны в историчность палестинского иудаизма своего времени, которому они сообщат благую весть об Иисусе из Назарета, умершем на кресте, ставшем мессией и Господом через воскресение из мертвых (Деян. 2, 36). В этом евангельском повествовании крест и явления воскресшего являются предметом толкования, которое выходит за пределы эмпирической истории и связано с historialité, в которой некоторые человеческие события предстают как исполнение замысла Божия. Явления воскресшего Христа являются, кроме того, деянием Бога, Который «дает» Христу явиться (или явить свое присутствие: соответствующий глагол воспроизведен в поздней заключительной части у Марка, 16, 12). Отбор избранных «свидетелей» также является деянием Бога, без Которого никакой опыт такого рода не возможен: Иисус не явился «всему народу»⁵⁷. Тем не менее, такой опыт характеризовался типом близких отношений, в которых воскресший вновь получил черты Иисуса из Назарета, чтобы быть узнанным, затем повторил для своих основополагающее деяние застольного причастия, — основополагающий знак человеческого общения. Но ничего не говорится о деталях опыта: возможно, древние предания сохраняли то или иное воспоминание об этом.

— 3. 2. 1. 4. Действительно, евангельские синтезы набрасывают определенные картины, общие черты которых дополняют те, с которыми мы только столкнулись. К сожалению, подробности повествования нигде так не различаются, как в этих параллельных преданиях, и даже там, где представлены «двенадцать», упомянутые апостолом Павлом (или, скорее, «одиннадцать» после предательства Иуды) (Лк. 24, и Деян. 1, 3-11, где условные хронологии противоречивы, хотя и исходят от одного и того же автора; Мф. 28, 16-20; Ин. 20, 19-29, дополненное в 21, 1-23; Мк. 16, 14-20)⁵⁸. Очевидные противоречия между этими повествованиями в условном монтаже их картин указывают, что пределы нашего «исторического» («historienne») любопытства быстро достигаются в плане эмпирической historicité⁵⁹. Это никоим образом не ставит под вопрос глобальный факт основополагающего опыта, с которым связано рождение веры: не только реальность этого события обеспечена, но его историческое (historiale) значение в развитии замысла Божия в этом мире становится одинаково очевидным из всех текстов, где об этом говорится с нюансами в деталях, которые отвечают их особым богословиям. Именно этого последнего момента касается достоверное свидетельство Нового Завета, его учение как «Евангелие». В остальном литературное разнообразие текстов призывает к сдержанности в сфере применения исторической критики к христианским истокам; все соглашательские аранжировки ради синтезирования данных в завершенном, «историческом» в критическом смысле этого слова, повествовании были бы по всей вероятности иллюзорными—и бесполезными для веры⁶⁰. Но здесь не место подробно обсуждать эти вопросы.

3. 2. 2. С другой стороны, природа опыта явлений должна быть пристально изучена. Ни один историк, — ни один читатель Нового Завета, — не осуществляет такого изучения без предвзятых идей; у каждого в голове есть определенная концепция возможного, правдоподобного и невероятного, того, что исторически допустимо как психологический факт, и того, что следует поставить под сомнение во имя требований разума⁶¹. Такое «предварительное понимание», с которым подходят к те кетам, имеет источником не строгость «объективной» науки, а субъективное предрасположение читателя или исследователя в религиозных вопросах и, точнее, перед лицом христианского явления, взятого в целом. Никто не ускользает от этого закона, ни верующий, которому может недоставать критического духа, ни агностик, который рискует принять свои предвзятые суждения за «научные» требования. Поэтому важно по крайней мере понять то, как новозаветные тексты говорят об опыте, относительно которого в конечном счете придется вынести оценочное суждение.

— 3. 2. 2. 1. Ясно, что этот опыт не связан с чисто эмпирической сферой, доступной всем, поддающейся безусловному контролю при любых обстоятельствах. Речь идет не только об опыте, который ограничен теми, кто, получая его, осознает свое особое признание и особый дар Божий, — и это в высшей степени субъективный аспект такого опыта; но слова, которыми пользуются для его характеристики, словно на ощупь, напоминают о некоем вторжении Бога и Христа во славе в сознание избранных свидетелей. Христос «явился...» (ôpthê): таково выражение в греческой Библии, означающее сверхъестественное явление Бога и невидимого мира, образ восприятия которых полностью выходит из рамок повседневности (например, Быт. 18, 1 и др.). Павел «видел» Иисуса, Господа нашего, — термин «Господь» напоминает о Христе во славе (1 Кор. 12, 36), — так же, как Исайя «видел» Господа Бога в храме (Исх. 6, 1). Бог «открыл во мне Сына своего» (Гал. 1, 16): это «откровение» (apokalypsis), через которое он стал апостолом, относится, следовательно, к тому же порядку, что и откровение Богом тайн в видениях своим пророкам (ср. Дан. 1,19. 28). Это не означает, что такое исключительное восприятие лишено реализма: Павел, напротив, осознает, что Христос «достиг» его (Фил. 3, 12). Но реализм, о котором идет речь, относится к другому порядку, нежели эмпирическое восприятие.

Итак, можно было ожидать описаний грандиозных видений, как в древних пророческих текстах или в еврейской апокалиптической литературе. Напротив, личная скромность Павла говорит о большой сдержанности; но три повествования о его обращении, представленные в Деяниях Апостолов (Деян. 9, 3-19; 22, 4-21; 26, 9-18), действительно обладают таким стилем. Это не удивительно, поскольку во всяком случае Павел не состоял в прямых отношениях с Иисусом до Его смерти; итак, ему не пришлось узнавать Его, но он Его увидел и услышал (ср. Деян. 9, 3-6. 27; 22, 6-11; 26, 13-19). Но в других местах появления или явления мужам и женам, которые знали Иисуса во время Его служения, получают весьма знакомые черты, которые позволяют отождествить Его с достоверностью. Христос во славе не является мифологическим персонажем: это Иисус из Назарета, который дает себя узнать тем, кого их внутреннее предрасположение подготовило к возобновлению с Ним отношений веры. В сообщениях евангелистов имеется лишь два исключения: явление Стефану (Деян. 7, 55-56) и видение Вознесения (Деян. 1, 9-10), которые воспроизводят апокалиптический сценарий, заимствованный у Даниила (Дан. 7, 13-14) и необходимый для их целей⁶².

Следует также отметить настойчивость, с которой четыре евангельские книги подчеркивают отсутствие упреждающего предрасположения, которое могло бы повлечь за собой непосредственное принятие веры, все они настаивают на том, что поверить было трудно из-за потрясения, вызванного крестной смертью Иисуса (Мф. 28, 17; Лк. 24,5-12. 21-24. 36-38; Ин. 20, 24-27; Мк. 16, 11-14). Эти тексты не возвышают тех, кто далее будут предоставлены как свидетели Христа воскресшего, ради того чтобы Его Евангелие было ими возвещено и чтобы им поверили на слово. Итак, в свете здравой исторической критики здесь усматривается общая черта, которую следует учесть: таковым было психологическое предрасположение, исходя из которого присутствие Христа во славе было как бы «навязано» сознанию Его свидетелей. Здесь мы остаемся в рамках самой строгой историчности (historicité), каким бы ни было последующее суждение о природе явлений. Но упразднение этой черты, ради устроения нового порядка вещей, приведет к жонглированию текстами, через постулирование развития событий, которому они все противоречат и которое будет построено вполне произвольно ê зависимости от предвзятых идей, иными словами, предрассудков⁶³.

— 3. 2. 2. 2. Остается определить и поместить на разные уровни человеческого опыта тот опыт, согласно которому воскресший Христос «явился» особым, избранным свидетелям. Классическая апологетика, всегда заботящаяся о решительном и неопровержимом доказательств реальности телесного воскресения Иисуса, Его тела (Мк. 15, 45), которое положили во гроб, упорно настаивала на чувственном восприятии этих «осведомленных и достойных доверия» свидетелей: Иисуса видели, к Нему прикасались⁶⁴, Он возглавляет трапезу (имплицитно в Мк. 16, 14, эксплицитно в Л к. 24, 30; прототип евхаристической трапезы как трапезы «Господней»; ср. ясный намек в Деян. 10, 41, цитируемый выше); однажды Он даже ест (Лк. 24, 42-43). Но если мы окольным путем подойдем к этим вещам, чтобы ввести Христа воскресшего в нашу эмпирическую историчность, то встанем на ложный путь, и существенное останется в стороне.

Это существенное представляет собой род отношении «свидетелей» с Иисусом, признанным отныне «Господом и Христом» (Деян. 2, З6а), дабы довести до завершения их отношения эмпирического порядка с Иисусом из Назарета: ученики, последовавшие за Ним, были привязаны к Нему весьма несовершенной верой, ибо они еще не поняли во всей полноте внутреннюю тайну Его личности, Его миссии, Его отношений с Отцом. Явления Иисуса во славе заставляют их пойти до конца этой веры. Для Павла Тарсийского, который твердо до сих пор противился вере ранней Церкви в силу своей верности преданию своих отцов и прямолинейной совести, которую невозможно ставить под сомнение (ср. Фил. 3, 4-6; 1 Кор. 15, 8-9), доступ к вере осуществляется иначе: путем резкого изменения, когда присутствие воскресшего с непреодолимой силой было как бы ему «навязано». В его случае, как и в других, опыт явлений оказывается гомогенным по отношению к вере, которую он вводит, определяя его психологическую и духовную форму. Итак, он того же порядка — порядка благодати Божией, которая проявляется с силой и не остается тщетной (1 Кор. 15, 9).

Кроме того, два повествования указывают на направление доступа к вере. Их отправным пунктом является отчаяние, вызванное смертью Иисуса («мы надеялись...», Л к. 24, 21) и Его положением во гроб («что ты плачешь? кого ищешь?.. — если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его»; Ин. 20, 15). На этой стадии Иисус еще не может быть узнанным, поскольку сердца еще не предрасположены верить. В эпизоде учеников в Эммаусе их внутреннее странствование длится долго: оно проходит как бы окольным путем через Священное Писание, которое им истолковывает неизвестный странник (Лк. 24, 25-27), тогда как сердца их изменяются и становятся «горящими» (24, 32). И тогда становится возможным узнавание; но Христос исчезает, поскольку перед учениками раскрылись врата времени веры в тот момент, когда они приобщились к «преломлению хлеба», то есть к евхаристической трапезе (24, 30-31). Мария Магдалина узнает Иисуса совершенно неожиданно, как только ее называют по имени (Ин. 20, 16). Но возобновленные отношения уже не будут теми же, что до Пасхи: «Не прикасайся ко Мне!» (Ин. 20, 17). Такое воспитание веры, ведущее в конечном счете к миссии евангелизации мира, находится в самом недре повествований. Иисус «явил себя живым со многими верными доказательствами (tekmêria)» (Деян. 1, 3), чтобы полностью утвердить веру своих свидетелей. Но конкретные приметы гомогенны по отношению к вере, которую они наделяют основанием: их можно правильно понять и, более того, их можно различить только в том случае, если сердце уже открыто вере, которую породили явления Иисуса. Остается справедливым то, что, согласно единодушному свидетельству евангельских преданий, чувственное восприятие ассоциируется с глубоким внутренним опытом этого нового типа отношений с живым Христом⁶⁵. Но за исключением Савла Тарсийского, которому не пришлось заново узнавать Иисуса, так как он не знал Его прежде, свидетели не впадают в экстаз. Их опыт, даже в его чувственном аспекте, нельзя свести к эмпирическому порядку вещей. Однако, несмотря на это, они погружены в «посюсторонний мир», где продолжают заниматься своей деятельностью.

— 3. 2. 2. 3. Итак, опыт явлений как психологический феномен связан с самой строгой историчностью (historicité), воспринимаемой на субъективном (а также коллективном) уровне тех, кто будет свидетельствовать о нем и создаст таким образом христианскую веру. Но его историческое («historiale») толкование необходимо включает самые различные оценочные суждения в соответствии с субъективным предрасположением тех, кто его предлагает. Одни в силу своей открытости вере примут толкование, предлагаемое самими свидетелями: они примут реальность живого Христа, с Которым, по их свидетельству, они вступили в отношения, и сохранят их через свою жизнь в вере в лоне Церкви. Другие энергично отвергнут такую оценку и будут искать философских толкований, оставив Иисуса погребенным «в пурпурном саване, в котором спят умершие боги»⁶⁶; и они могут, в конечном счете, даже отвергнуть саму историчность текстов, в которых говорится о явлениях. Другие же останутся в недоумении, пораженные простотой, искренностью, психологическим равновесием, способностью действовать этих «видевших», которые стояли у истоков Церкви, но все же они будут колебаться перед реализмом некоего опыта, который они не пережили, и веры, необходимость и тем более очевидность которой они не усматривают. Необходимо справедливо оценить эту интеллектуальную лояльность: сам верующий знает, что его вера является благодатью, а не плодом простого логического вывода.

Отнюдь не в качестве историков люди наших дней способны вынести эти противоречивые суждения: они слишком связаны с весьма личными обязательствами в отношении свободы, чтобы, будучи таковыми, зависеть от «науки», даже если они апеллируют к научным соображениям для утверждения своей рациональности. Но вера является свободным обязательством именно такого рода, ибо отношение к живому Христу нельзя свести к порядку рациональных очевидностей: оно включает порядок любви. Именно так встает вопрос с точки зрения историчности (historialité) явлений Христа воскресшего. Такая ситуация совершенно соответствует тому, что было сказано выше о самом воскресении - переходе из исторического мира в трансисторическую сферу. Явления являются той точкой, где метаистория обнажается в лоне истории, где метаэмпирическое появляется в сердце эмпирического восприятия, воспринимая его, чтобы преобразовать его в приметы (tekmêria) реальности, единственный доступ к которой составляет вера как отношение с личностью Христа. Но расшифровка вех происходит в лоне решения веры⁶⁷.

Заключение

Мне кажется, что после изложенных уточнений, касающихся природы воскресения, понятия «мифического» языка как особого раздела символического языка, понятия истории и различения между двумя полюсами историчности («historicité» и «historialité»), поставленный в начале вопрос достаточно уяснен, чтобы можно было бы избежать движения челнока между противоречивыми тезисами, которые я кратко представил. Ни их «Videtur quod non», ни их «Videtur quod sit» нельзя принять, не вводя необходимых различений и нюансов. Вера во Христа воскресшего, составляющая фундаментальный и постоянный элемент христианского предания, сохраняет свою прочность: ни Новый Завет, ни патристическое и средневековое богословие не отброшены на задворки истории. Напротив, тяжеловесный сциентизм XIX в. полностью заслуживает подобной участи (исключая тот случай, когда в нем ищут лишь свидетеля идеологии, которая отметила определенную эпоху, обусловила субъективность его сторонников и продолжает тяжким бременем лежать на сознании множества людей нашего времени). Во имя более здравого богословия и более строгой библейской экзегезы я, не колеблясь, отвергну и апологетику, которая пыталась противиться сциентизму, следуя его путям. В заключение своих рассуждений, согласно методу, принятому в моем повествовании, я просто добавлю: Et sic patet responsio ad objecta⁶⁸.

¹ Pierre Grelot, La résurrection de Jésus et l'Histoire. Historicité et historialité // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 145-179. Пер. с фр. M. Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

² Я коснулся этого вопроса под другим углом зрения в предшествующей статье: L'historien devant la résurrection du Christ // Revue d 'histoire et de spiritualité, 48 (1978), p. 221-250. Я написал эту статью из-за резкого, но достаточно нелепого спора, который вызвала в то время книга К. Леон-Дюфура: X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, éd. du Seuil, 1971. Желающие получить некоторые ретроспективные сведения об этом споре могут почерпнуть их в моей статье: Croire au Christ ressusité / Etudes, juillet 1972, p. 119-141 (cf. 132-141). Но пусть «мертвые хоронят своих мертвых»! В богословской перспективе решение было предложено в статье: Е. Dhanis, Résurrection de Jésus et histoire // Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus. Rome, 1970. Libreria éditrice Vaticana, p. 557-638. Заключение сформулировано как бы на ощупь, из-за двусмысленности выражения «историческое событие». Отметим следующий пассаж: «Воскресение Иисуса является историческим событием, не прямо, а косвенно, то есть как итог размышления, продолжающего поиск историка». Именно этот момент я постараюсь здесь прояснить.

³ Я не считаю целесообразным в связи с данным пунктом давать библиографию, которая до бесконечности увеличила бы число ссылок. Отмечу лишь, что понятие «икономии спасения» касается человеческой истории под иным углом зрения и по-другому трактует ее, нежели «исторический метод» историков нового времени.

⁴ Ernest Renan, Vie de Jésus. Le livre de poche classique, Calmann-Lévy, Paris, 1965.

⁵ Здесь вновь возникают два вопроса. Понимание религии «в пределах разума» является философским принципом Aufklärung, который был сформулирован в трактате Канта (1793); ср. критическое рассуждение Карла Барта: Karl Barth, La théologie protestante au XIXe siècle. Tr. fr. Genève, 1969, p. 142-175. Различие между «догматическим богословием», разработанным Церквами, и «библейским богословием», основанным исключительно на критическом толковании текстов, было впервые предложено в: J.-P. Gabler, De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae (1787). Совпадение дат указывает на то, что эти идеи «витали в воздухе» в конце XVIII в.

⁶ Я использую выражение W.L.M. de Wette, Biblische Dogmatik 2, p. 35, которое в свою очередь заимствовано у Gabler'a (cf. H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des A.T.s.2, Neukirchen, 1969, p. 189.

⁷ Богословие «Северного волхва» (род. в 1744) само по себе связано с романтическим течением, которое в то время охватило немецкую литературу (ср. Н.-J. Kraus, op. cit., p. 114-116). Но идея Heilgeschichte сама по себе восходит значительно выше, к традиции «ортодоксального» протестантизма: H.-J. Kraus, op. cit., p. 53-55, отмечает ее уже с XVII в. у Jean Cochee (Cocceius).

⁸ Нет нужды представлять подробную библиографию этой «классической» апологетики, которая в 1920-х гг. была представлена в Manuel d'apologétique de Boulanger, a в 1930-х гг. Р. Pinard de Laboulaye в Conférences de Notre-Dame. Нет необходимости подвергать критике труды этих авторов. Они просто свидетели эпохи и культурной ситуации, когда по данному вопросу богословие зашло в тупик.

⁹ Этот термин дает св. Фоме, который не был эллинистом, редкую возможность, исходя из греческого языка, объяснять Новый Завет, исправляя латинскую Вульгату: «in multis argumentis». Под этим следует понимать, объясняет он, «очевидные знамения», посредством которых Христос показал своим ученикам реальность своего воскресения (III, q. 55, art. 5, in corp.). Но он также уточняет, что восприятие этих знамений было недоступно тем, кто не был «расположен верить» (ibid., art. 4, in corp.). Тайна воскресения может быть познана лишь через Божье откровение, в силу особого дара благодати (ibid., art. 1, in corp.). Именно поэтому Христос явился не «всему народу», а лишь тем, кто должны были стать Его свидетелями (там же, со ссылкой на Деян. 10, 40, в «Sed countra»). Из этого ясно, что «классическая» апологетика приняла направление, которое по своей сути не соответствовало средневековому богословию. Но, безусловно, от нее нельзя требовать решения проблем исторической критики, которые в то время не возникали.

¹⁰ Здесь я не могу говорить об этом подробнее, уясняя понятие опыта веры в его отношении к рациональному познанию. Изучение этого момента позволило бы удалить как «сверхъестественный эмпиризм», о котором я говорю, так и разрыв между верой и разумом.

¹¹ Я предполагаю, что общая библиография трудов Р. Бультманна известна читателю.

¹² Изначально «Religionsgeschichtliche Schule» получило развитие ради экзегезы Ветхого Завета, когда расшифровка древних письмен позволила восстановить египетские и месопотамские религиозные тексты (ср. H.-J. Kraus, op. cit., p. 327-340). Ее применение к Новому Завету и к христианским истокам в полной мере использовано в книге: R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques (tr. fr.: Payot, 1950).

¹³ См. изложение — и оговорки: R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection d'après l'Ancien Testament, Neuchatel-Paris, 1956, p. 148-162. Привязка идеи воскресения к иудео-христианскому синкретизму есть та пустопорожняя и претенциозная формула, к которой постоянно прибегает известное число импровизированных «гастрономов». См. Напр.: F. Belo, Lecture matérialiste de l'Evangile de Marc, Ed. Du Cerf, 1974, p. 108-112 (который довольствуется воспроизведением мыслей Ch. Guignebert'a: Le monde juif vers le temps de Jésus, p. 158-160).

¹⁴ Cp.: Nouveau Testament et mythologie (Tr. fr.). L'interprétation du Nouveau Testament, ed. Aubier, 1955, p. 177-182.

¹⁵ О. Cullmann, Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchatel-Paris, 1957; Le salut dans l'histoire: L'existence chretienne selon le Nouveau Testament, Neuchatel-Paris, 1966 (здесь я привожу даты французских изданий обеих книг).

¹⁶ Le salut dans l'histoire, p. 69-70: «Вернемся же к истине: термин (история спасения) плох».

¹⁷ J. Daniélou, Essai sur le mystère de l'histoire, Paris, 1953, p. 84.

¹⁸ Исчерпывающее изложение рассуждений О. Кульманна содержится в: Oscar Cullmann: Une théologie de l'histoire du salut, Neuchatel-Paris, 1964. Что касается позиции R. Malevez, см. его статью: Les dimensions de l'histoire de salut, NRT, p. 561-578.

¹⁹ W. Pannenberg, Esquisse d'une christologie, tr. fr., coll. Cogitatio fidei, Cerf, 1971.

²⁰ Op. Cit., p. 101-124.

²¹ Негативное или уничижительное значение слова «миф» во французском языке перешло в обиходный язык, исключая те случаи, когда говорят о «мифах» Платона, за которыми по необходимости признается философское значение. Можно удостовериться в этом, обратившись хотя бы к следующим двум словарям: Le Petit Robert (1979), p. 1251; Le Lexis (Larousse, 1977), p. 1157. В обоих словарях слово «мифический» является синонимом «легендарный» или «сказочный», «воображаемый». В действительности введение этого слова в богословие Ветхого Завета у Gabler'a и Eichhorn'a (ср.: H.-J. Kraus, op. cit., p. 147-151) уже было связано с несколько большим числом нюансов и применялось главным образом в изложении первобытной истории.

²² Здесь я кратко воспроизвожу то, что более подробно отмечал в другой статье: La formation du Nouveau Testament // L'achèvement des Ecritures, Introduction critique au N. T., col. 5, Tournai-Paris, 1977, p. 27).

²³ «Я использую концепцию мифа в том смысле, в котором она обычно используется в исторических и религиозных науках. Миф является сообщением о событии или явлении, в котором переплетены сверхъестественные силы или личности» (R. Bultmann, Sur la démythisation // L'interprétation du Nouveau Testament, Introduction et traduction O. Laffoucrière, èd. Aubier, 1955, p. 184). «Демифологизировать означает отвергать идею, что весть Священного Писания и Церкви связана с древним и вышедшим из употребления видением... Библейское видение мира мифологично; в силу этого оно неприемлемо для современного человека, мышление которого не мифологично, а сформировано наукой» («Le message chrétien et la vision moderne du monde» // Jésus-Christ et la mythologie, французский перевод, вслед за Jésus, Париж, 1968 г., стр. 205 и слл.). Бультманну недостает критического изучения символического языка: слово «символ» появляется весьма редко в его трудах, как если бы слово «мифология» представляет его достаточный эквивалент.

²⁴ Этот разрыв был радикально осуществлен в книге: M. Kähler, Der Sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus (1892), переизданной в «Theologische Bücherei», Münich, 1961.

²⁵ Здесь я не намерен критиковать этих авторов. Использование ими «исторического метода» имело целью противостояние антидогматической экзегезе, которую в их эпоху утверждали такие авторы, как А. фон Гарнак и А. Луази. Они трудились в культурной ситуации, в которой на понятии «истории-науки» настаивали немецкие теоретики XIX в. Но именно эти культурные данные следует поставить под вопрос.

²⁶ Эта критика языческой мифологии утверждается уже в трактате Оригена, Contre Celse (ср. издание «Sources chrétiennes», n. 132, 136, 147, 150 и 227). Ориген чтит мифы Платона (ср. п. 4, 39 и 7, 30-31), полагая, что то, что в них истинно, восходит... к библейским пророкам. Но он безжалостно осуждает мифологическую образность греческого язычества (ср. 1, 23, 37; 7, 54; 8, 68 и др.).

²⁷ Утраченная книга Эвгемера относится к III в. до Р. X., но она, «вероятно, дала аргументы антиязыческой полемике Отцов Церкви» (ср. примечание в Encyclopedia Universalis, т. 18, стр. 652).

²⁸ Беглое изложение с библиографией в Encyclopedie Universalis, т. 11, стр. 526-537 (P. Smith, С. Ramnou, P. Ricœre). Ср. M. Meslin, Pour une science des religions, éd. Seuil, 1973 г., стр. 222-250, который связывает проблему мифа с проблемой религиозного символизма (стр. 199-221).

²⁹ Этот путь был открыт книгой Рудольфа Отто, Le sacré (1917). Этим же путем последовал Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Seuil, 1949, и множество статей, опубликованных вслед за этим трудом.

³⁰ Начиная с книги G. Gusdorf, Mythe et métaphysique, Париж, 1953. Напомним здесь и о трудах П. Рикера, начиная с La symbolique du mal, изд. Aubier, 1960 г., и многочисленных статей, собранных в Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique, изд. Seuil, 1969 г., стр. 265-369. Симптоматично, что т. I Encyclopédie de la Pléiade, посвященный Histoire de la philosophie, изд. Gallimard, 1969 г., уделяет место мифам в «дофилософском мышлении» Египта и Месопотамии (J. Yoyotte, P. Garelli, p. 1-49).

³¹ Отцы Церкви не колеблясь использовали символизм трехъярусного мира, относительно существования которого они не питали никаких иллюзий. См., например, Homélie pour la Pâque Максима Туринского, CCL, 53 (n. 1-2).

Дата добавления: 2015-07-25