1 страница. Содержание

Содержание

I. Проблема «Videtur quod sit» и «Videtur quod non»

II. Вопросы языка и проблемы метода

III. «Respondeo dicendum...»

Заключение

Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет? Разнообразие позиций экзегетов и богословов в этом вопросе заставляет изучить его, поскольку его большое значение очевидно для всех². Для того, чтобы сделать это разумно, следует определить значение терминов. Я это сделаю в четыре приема, которые можно свести, — пусть все любители современности мне это простят! — к внутреннему формулированию вопросов, собранных в Somme théologique св. Фомы. Для начала я изучу позиции, с которыми сталкиваешься в связи с этой проблемой: здесь есть Videtur quod sit (кажется, что да) наряду с Videtur quod non (кажется, что нет), которое вырывает воскресение из истории и помещает его в мифологию. По окончании такого изучения можно будет констатировать, что необходимо прежде всего уяснить использованную терминологию: что мы понимаем под «мифологией», под «историей», под «воскресением», и каково соотношение между этими терминами? Тогда, чтобы прийти к ответу, мы неизбежно придем к тройному Distinguo (различению). И тогда возвращение к проблеме заставит набросать такой ответ: «Respondo dicen-dum...» (отвечаю, сказав...). И наконец, мы сможем оценить позиции, представленные в начале: «Responsio ad objecta» (ответ на возражения). Эта логическая цепь материалов, подлежащих изучению, будет обладать по крайней мере одним преимуществом - она будет ясной. Но Distinguo, о котором я выше упомянул, заставит меня обратиться к редко используемой терминологии, чтобы рассеять двусмысленность обычно используемой терминологии.

I. Проблема «Videtur quod sit» и «Videtur quod non»

1. 1. Традиционное богословие: «Videtur quod sit»

На вопрос, поставленный выше, — «Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет?», — традиционное, — как восточное, так и западное, как католическое, так и протестантское, — богословие в целом и без каких-либо колебаний отвечает «Да». Действительно, воскресение помещается в перспективу икономии спасения («dispensatio salutis»), которое наступает в человеческой истории и через нее («inter res humanas»). Оно не только является реальностью («res»), которой должна придерживаться вера, но и лежит в самой основе этой веры. В этой связи можно использовать принцип, установленный апостолом Павлом по случаю особой дискуссии по примечательному моменту веры — упование на наше собственное воскресение: «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна» (1 Кор. 15, 17). Именно благодаря своему воскресению Иисус может быть представлен и признан Господом и Христом во славе (Деян. 2, 32-36), нынешним посредником нашего спасения. Итак, воскресение Иисуса действительно является историческим фактом: оно представляет собой фундаментальное Событие, в конечном счете определяющее смысл этой истории и утверждающее в ней принцип нашего спасения³.

1. 2. Первое критическое оспаривание: «Videtur quod non»

Перед лицом этой догматики, которая придавала смысл человеческой истории, прибегая к фундаментальным данным веры, введение исторического метода в библейскую экзегезу в XVIII и XIX вв. поставило под вопрос тезис, который богословам того времени казался прочным. Это было время, когда история захватывала «рынок идей» и стремилась получить статус точной науки, подобно естественным наукам. Неудивительно, что философская критика, исходящая от последователей рационалистических систем, дискредитировала этот в высочайшей степени сверхъестественный момент веры, представив соответствующее верование как миф (в уничижительном смысле, каким тогда наделяли это слово), а евангельские повествования о нем — как легенды. Во всяком случае, следовало расчистить эти повествования, чтобы обрести «историю»: в качестве примера можно привести образ действия Ренана в заключительной части его «Жизни Иисуса»⁴. Но богословие либерального протестантизма, стремившееся выбраться из «догматических» исповеданий, чтобы построить «библейское» богословие, помещенное в рамки разума»⁵, стало подражать этой первой критике. Поскольку догмат есть дело разума, символ — дело чувства, а миф - дело воображения⁶, вполне очевидно, что в этом моменте следовало «демифологизировать» данные Нового Завета, чтобы вера сохранила свой рациональный статус. С этого момента уже и речи не может быть о придании воскресению Иисуса собственно «исторической» реальности. Если вера христиан могла опираться на присутствие Иисуса по ту сторону Его смерти, то это было связано лишь с областью религиозного чувства, а соответствующие представления — с воображением, созидающим мифы. Таким образом, «Videtur quod non» становится всеобъемлющим.

1. 3. Классическая апологетика и богословие «истории спасения»: возвращение к «Videtur quod sit»

Такое критическое оспаривание не могло остаться без ответа. Ответ поступил с двух сторон: от оборонительной апологетики и от богословской системы, построенной вокруг темы «истории спасения» («Heilsgeschichte») в рамках школы, основанной Й. Г. Гаманном⁷.

1. 3. 1. Забывая о том, что в Новом Завете воскресение Христа является прежде всего предметом веры, засвидетельствованным евангельской вестью, апологетика нуждается в нем — в воскресении — как в аргументе для доказательства божественности Иисуса⁸. Это соскальзывание ощутимо. Его можно резюмировать с помощью формулы старого «Национального катехизиса»: «Каково величайшее чудо Иисуса Христа?» — «Величайшим чудом Иисуса Христа является воскресение, ибо только Бог мог воскресить самого себя». Критика этой формулы, предпринятая во имя Нового Завета, участие в ней принял сам св. Фома Аквинский, не вызывает особых трудностей. Сейчас я задержу внимание лишь на одном пункте: воскресение как чудо, совершенное Иисусом, становится фактом, который можно доказать путем серьезного и свободного от каких-либо предрассудков исторического исследования, поскольку на него опирается аргументация, долженствующая убедить рационалистически мыслящего собеседника, исходя из его собственных основ. Вполне очевидно, что ни один рационалист никогда не будет убежден рассуждением такого рода: «доказательства» (евангелист Лука говорил тоньше: tekmêria, «приметы», Деян. 1, 3), которые приводятся для того, чтобы ясно показать реальность факта⁹, будут всегда казаться ему лишенными исторической прочности, поскольку они связаны с субъективностью верования, изначально выраженного в «мифической» форме.

1. 3. 2. Поэтому богословие «истории спасения» более осмотрительно в утверждении воскресения как исторической действительности. Ему известны трудности, связанные с изучением («Rückfrage») «исторического Иисуса». С еще большим основанием оно признает, что воскресение трудно охватить и постичь на путях истории («Historie») как научной дисциплины. Тем не менее оно ставит его во главу угла Heils -geschichte, утверждая, в качестве некого принципа, что она является предметом квазиэкспериментального постижения в вере, словно существует некий сверхъестественный эмпиризм, который не может затронуть ни одно рационалистическое оспаривание¹⁰. В этом плане воскресение Иисуса является событием в полном смысле слова — Событием по преимуществу, которым запечатлена история спасения. Итак, можно рассуждать, исходя из ранней христианской веры в той мере, в какой она явилась продуктом и выражением этого опыта, чтобы установить историческую действительность основавшего его События. Оборонительной позиции апологетики можно приписать «ignoratio elenchi» (невежественном выборе). Позиция богословия истории спасения представляет собой сознательный возврат к «Videtur quod sit». Но так уж неоспоримо это?

1. 4. Новое критическое оспаривание: «демифологизация» Бультманна

Несомненно, оспаривание возможно, ибо у Рудольфа Бультманна оно настойчиво утверждалось на стыке библейской критики и богословских рассуждений, тесно связанных с философией¹¹. Однако здесь следует учитывать важные методологические данные. С начала XX в. развитие истории религий привело экзегетов к введению в их работу принципа сравнительного анализа религий, применяя к Библии «Religionsgeschichtliche Méthode». Таким образом, школа, развившаяся в таком контексте, - скорее школа истории религии, чем школа истории религий, — в силу методологической необходимости столкнулась с аналогиями, которые могли объяснить истоки некоторых тем в религии Израиля и в иудаизме внешними влияниями, легко объяснимыми в синкретическом контексте античности¹². Разве к ним не относится тема воскресения? Следует ли искать его истоки в иранском влиянии, которое, к сожалению, постулируется на основе позднейших текстов, или в восточных мифологиях, повествующих об историях «умерших и воскресших» богов? Теоретики, принимавшие общий принцип, не согласны друг с другом в этом особом вопросе¹³. И в еврейских верованиях, а затем и в ее применении к Христу тема воскресения считалась ими по своей сути мифологической.

Как таковую Бультманн включил ее в свое богословие Нового Завета как религиозное выражение христианской веры¹⁴. Его целью является уже не ее радикальное удаление, как это имело место в «демифизации» либерального богословия, но объяснение ее смысла, демонтируя миф, принятый ранними христианами, и «демифологизируя» таким образом переданную весть, чтобы осуществить ее «экзистенциальное» толкование, иными словами, чтобы выделить концепцию «спасенного» существования, которую он раскрывает «мифологически». В такой перспективе вполне очевидно, что воскресение Иисуса никоим образом не предполагает исторического изучения («Historie»). Оно переводит в план воображаемого аспект человеческой «Geschichtlichkeit», в том смысле, какой это слово получает в хайдеггеровской философии Sein und Zeit (следует переводить «historicité»? Этот термин по-французски был бы достаточно двусмысленным). И вот мы вновь перед «Videtur quod non».

1. 5. Новое «Videtur quod sit»: О. Кульманн и В. Панненберг

Колебание между обоими противоположными тезисами все же не прекратилось. Не только консервативные экзегеза, богословие и апологетика сохранили свою точку зрения, систематически подвергая обструкции точку зрения Бультманна, но Бультманн нашел весомого противника в Оскаре Кульманне. Откровенно принимая методы библейской критики, но по-своему расширяя богословие «истории спасения», он изложил свои мысли в «Christ et le temps» (1946/74), затем в более систематизированном синтезе «Le salut dans l'histoire» (1975)¹⁵. Кульманн сознательно присоединился к патристической перспективе «икономии спасения» — выражение, которое он охотно заменил на «историю спасения»¹⁶. Воскресение Иисуса, естественно, занимает в ней центральное место, в исходной точке того, что Ж. Даниелю назвал «сакраментальной историей»¹⁷; но его положение по отношению к исторической критике от этого не становится яснее. Поэтому, хотя его взгляды и получили широкое распространение, все же они стали предметом более тонких оценок, например со стороны Р. Малевэ, который выступил арбитром в споре между Кульманном и Бультманном¹⁸.

С этих пор тезис историчности в критическом смысле слова («Historizität», a не «Geschichtllichkeit») получил самую решительную поддержку догматиста Вольфарта Панненберга в его «Esquiss d'une christologie» (2 1966)¹⁹. Воскресение Иисуса, будучи отправной точкой христологии, строящейся на его основе и восходящей во времени к земной жизни Иисуса из Назарета, является событием, — и при этом действительно уникальным событием, — которое историк может и должен доказать собственными корректно применяемыми методами ²⁰ при условии, что он не будет исключать a priori такую возможность в силу рационалистических предрассудков, которые исказили практику «позитивистских» историков XIX в. Следовательно, «Videtur quod sit»! Но перед лицом такого резкого тезиса продолжают испытывать стеснение многие экзегеты и богословы, не менее привязанные к ортодоксальности великих христологических Соборов, на которых, впрочем, воскресение Иисуса никогда не было предметом ясного «определения», поскольку никогда не оспаривалось.

1. 6. Попытка установить равновесие и перспективу

В рамках этого спора, который здесь представлен в основных чертах, возникает искушение сказать: какой вывод следует сделать? Какой из двух тезисов следует признать? Прежде чем ответить, следует установить принципы, которые позволят сделать это в полной безопасности. Я резюмирую их в трех пунктах.

1. 6. 1. Прежде всего следует твердо помнить, что воскресение Иисуса принадлежит к существенным основам веры. Итак, и речи не может быть о том, чтобы этот член христианского Символа веры лишить его конкретного содержания. Но именно это происходит во всех формах вышеизложенных критических споров. Либеральная (и тем более рационалистическая) «демифизация», связанная с христологией, которая желает иметь в качестве оснований лишь наши критически установленные исторически достоверные знания об «Иисусе из Назарета», присовокупляет к теме эпитет «миф», мало заботясь о том, что за ним скрывается²¹. Проводя радикальный разрез между достоверностями научной истории, которые только и подвержены доказательству опытным путем, и предметами веры, предоставленными только религиозной субъективности, «демифизация» в конечном счете разрушает Евангелие, поскольку его предмет²² предполагает утверждение тождественности между Иисусом из Назарета, умершем на кресте, и Христом во славе, Который сегодня для нас столь же реален, как и для евреев, связанных с Его земной жизнью (ср. 1 Кор. 15, 1-11). Что же касается «демифологизация» Бультманна, которая, собственно говоря, представляет собой не отрицание воскресения Иисуса, а толкование, исключающее всякое «онтическое» (относящееся к нынешнему бытию Христа «во славе») содержание из темы, чтобы придать ему «онтологическое» значение (относящееся к единственному существованию человека, спасенного благодатью), то она теряет силу из-за той же двусмысленной концепции «мифа», без разбору применяемой ко всякому символическому языку²³. Она также логически связана с концепцией веры, которая a priori исключает не только всякую возможность исторического «доказательства», но и всякое реальное и «объективирующее» знание в его собственной области. Как таковая, эта система неприемлема. Это не означает, что, походя, она не затрагивает весьма реальные проблемы. Но, может быть, их только плохо поставили? И действительно ли сторонники «Videtur quod sit» определяют их точнее?

1. 6. 2. Во-вторых, следует также решительно придерживаться законных требований библейской критики. Этого не наблюдалось в оборонительной апологетике, которая пыталась противоборствовать отрицаниям рационализма и формальными замалчиваниями либерального богословия. Выше я говорил в этой связи об «ignoratio elenchi». Изначально в сознании богословов, которые пользовались ею для защиты догмата, дело обстояло именно так. Привлеченные критикой к сфере исторической достоверности, которую они знали плохо, они инстинктивно отвергали разрыв между «исторической истиной» и «истинами веры», между «историческим Иисусом» и «Христом веры»²⁴. В этом они были правы. Но оправдывала ли эта принципиальная позиция увязывание воскресения Иисуса с изучением «исторического Иисуса»? Этот момент требует серьезного изучения. Несмотря на то, что историческая критика вполне справедливо вводилась в труды библейской экзегезы, сохранялась только что описанная озабоченность последней, в частности, в отношении определения воскресения как «чуда» — величайшего чуда Иисуса и величайшего «доказательства» Его божественности: не следовало ли превратить ее в «рациональное» доказательство, прибегая только к историческому методу? Важные экзегетические труды, как, например, работы М.-Ж. Лагранжа, Л. де Гранмезона, Ф. Пра и др. (мы приводим лишь работы французов), не избежали этой озабоченности, которая, конечно же, касалась важного момента веры²⁵. Но если устремить дальше требования критики, не впадая в отрицающий рационализм, то не следовало бы поставить под вопрос сам «исторический метод», чтобы выяснить, как он соотносится с верой? Тема воскресения Иисуса, касающаяся двух областей, или, по крайней мере, ставящая вопрос об их соотношении, поможет исчерпывающе уяснить этот сложный момент.

1. 6. 3. Действительно, ясно, что обсуждаемый вопрос с его «Videtur quod sit» и «Videtur quod non» предполагает использование некой зафиксированной терминологии, три существенных слова которой могут иметь несколько значений: воскресение Иисуса (Что на языке Священного Писания понимают под «воскресением» как предметом веры и догматическим утверждением?); является ли оно историческим фактом/событием (Что такое история как наука? Какова ее цель? Как следует определять факт или событие?) или же в нем следует усматривать мифологическое представление (Что такое миф? Как он соотносится с мифологическим языком? Представляет ли он набор выражений, способных передать реальное? Каково соотношение реального со сферой истории?). Ни один из здесь поставленных вопросов нельзя считать решенным заранее. Следует определить все слова используемого языка, если мы желаем корректно сформулировать вопросы, включающие эти слова.

II. Вопросы языка и проблемы метода

Поскольку я начал свое исследование, использовав схоластическую терминологию и формулировки Somme théologique, чтобы определить направление, я останусь схоластом до конца и введу в связи с этими тремя ключевыми словами незаменимое «Distinguo». (Ибо, согласно поговорке, «Кто не различает, тот смешивает», а смешение представляет собой наихудшее явление, где бы оно ни обнаруживалось.) Так, я воспроизведу три терминологических вопроса в обратном порядке в сравнении с порядком появления терминов, подлежащих уяснению: миф, история, воскресение.

2. 1. Миф, мифология, символический язык

2. 1. 1. Ясно, что у историков XIX в., которые в этом вопросе унаследовали предрассудки «обывателя», слово «миф» полностью обесценено. Поскольку это дело воображения, оно никак не может передавать реальное, что является делом рассудка. Это оценочное и совершенно негативное суждение имеет свои прецеденты: критика языческой мифологии Отцами Церкви утверждала именно то же самое. Исторический характер содержащихся в Библии повествований (как представляющих икономию спасения) — она даже резко противопоставляла опирающейся на воображение фикции лишенных содержания мифов, к которым присовокуплялись верования язычества²⁶. Действительно и то, что Эвгемерово течение стремилось сделать то же в лоне самой языческой культуры²⁷. Рационализм «Века Просвещения» определенным образом воспринял ту же критику, обобщив ее и применив ко всем аспектам христианской веры, которые не вмещаются в рамки разума. Но было ли это последним словом «человеческой науки» о мифе как литературной форме, о его функциях в религиях и обществах, о богатстве человеческого опыта, который он может помочь передать, о возможностях, которые он открывает для языка, чтобы выразить то, что строго рациональные концепции неспособны выразить?

2. 1. 2. Фактически развитие истории древних религий (в особенности после расшифровки египетской письменности и клинописи), этнологии и, в меньшей степени, социологии (накануне появления психоанализа) заставило осуществить переоценку мифа, раскрывая его как социокультурный факта и особый литературный жанр ²⁸. В начале XX в. школа «истории религии» («Religionsgeschichtliche Sehule») уже частично проделала это восстановление, подчеркнув социальную функцию мифа как передачи великого коллективного религиозного опыта. Понятие религиозного опыта оставалось расплывчатым, тесно связанным с порядком чувствования, — словно «божественное» могло стать предметом непосредственного восприятия. Но по крайней мере миф соответствовал глубокой реальности психологического порядка, которая сама по себе заслуживала изучения как человеческое явление, которое нельзя было свести ко всем остальным²⁹. Устремляя принцип несколько далее, можно было прийти к выводу, что, в сущности, миф был способом выражения, совершенно приемлемым для человеческого опыта, литературным жанром, столь же достойным внимания, как и другие, но может быть более трудным для понимания и толкования. И сегодня это суждение о мифе перешло в сферу обычного употребления этнологов, психологов, социологов и философов³⁰, — за исключением некоторых запоздалых рационалистов. Почему бы богословам не осуществить такую же переоценку? Во всяком случае, экзегеты вынуждены это сделать в силу самой природы некоторых библейских текстов, когда использование «мифического языка» (как средства литературного выражения) переплеталось в них с подлинной «демифизацией» имагинативных конструкций, в которых прекрасно чувствовал себя политеизм античности. Чтобы отдать должное этим двум совместным действиям, достаточно, вероятно, сохранить термины «миф» и «мифический» за сферой литературы, а термины «мифология» и «мифологический» увязать с «божественными историями», которые радикально отстранил суровый монотеизм Израиля. В некоторых библейских текстах можно установить присутствие «мифического» языка, хотя при этом нельзя говорить о «мифологии»: достаточно договориться о значении слов.

2. 1. 3. Итак, нужно ли соглашаться с Р. Бультманном, когда он полагает задачей богословия «демифологизацию» Священного Писания, — то есть толкование ее мифологического языка, — во имя его «экзистенциального толкования»? Это слишком обширный вопрос, чтобы его можно было здесь представить полностью. Но можно ответить на него: и «Да», и «Нет». «Да» в той мере, в какой весь мифический язык требует толкования и в какой Священное Писание использует этот тип языка. «Нет» в той мере, в какой Бультманн пользуется расширительной концепцией мифа, настойчиво смешиваемой с мифологией, от которой я его отличаю и которая применима в том же смысле к язычеству древности, к иудаизму, к Новому Завету, к гностицизму и др. «Да» в той мере, в какой задачей богословия действительно является извлечение из Священного Писания «категорий», позволяющих толковать человеческое существование в измерении, открытом с помощью решения веры. «Нет» в той мере, в какой вера, сведенная к этому «решению», не дает никаких реальных знаний о таинственной сфере, в которой пребывают действия искупительной благодати, отношения Христа с Богом (= Отцом) и с нами, жизнь и деяния воскресшего Христа. «Да» в той мере, в какой Новый Завет может действительно прибегать к данным «мифического» языка, чтобы выразить некоторые аспекты своей вести (например, смерть как «сошествие во ад» или возвращение Христа к Отцу как «восхождение на небо»³¹). «Нет» в той мере, в какой Бультманн называет «мифологическим» всякий символический язык, используемый в Новом Завете для передачи его различных христологий, поскольку вне его он признает лишь узкую сферу «аналогического» языка, применяемую к представлению Бога как личности и как Отца³².

Наконец, одним из существенных недостатков бультманновского синтеза является практическое незнание символического языка как необходимой передачи опыта веры и религиозного знания. Можно констатировать, что слово «символ» почти не встречается в его трудах; если же оно и встречается в них, то не обладает богатством значений, которое признает в нем, например, П. Рикер³³. Но для «утверждения веры» символическое выражение мысли столь же ценно и необходимо, как и ее концептуальное выражение. Это последнее обладает неотъемлемой разъяснительной функцией; первое же обладает незаменимой суггестивной функцией, которая фактически является источником второго. Разум насыщается после рассмотрения всех этих концепций, но символ дает возможность бесконечно, неисчерпаемо «мыслить»³⁴. Итак, одним из существенных действий герменевтики, применяемой к библейским текстам, является критическое толкование символического языка, который в них обнаруживается, с тем, чтобы установилась связь между этим «ссылочным» языком откровения и «вспомогательными» языками с их концептуальной структурой, которые использует богословие для передачи знаний о вере в разнообразии языков и культур. Здесь я могу лишь набросать теорию этого символического языка, используемого в Священном Писании³⁵. Я различаю в нем четыре переплетенных регистра: «аналогический» регистр, транспонирующий наш опыт межличностных отношений, когда речь идет о наших отношениях с Богом и с Христом; «мифический» регистр, исходящий из пространственно-временного аспекта нашего чувственного опыта и использующий эти данные для напоминания обо всем том, что недоступно нашим чувствам как в порядке пространства (в сфере Бога и зла), так и в порядке времени (в сфере истоков и «конца»); регистр, который вслед за самим Новым Заветом, можно назвать «фигуративным» и который транспонирует исторический, институциональный и культурный опыт Израиля для представления тайны нашего спасения во Христе³⁶. Наконец, «экзистенциальный» регистр, касающийся главным образом наших отношений с Богом и переводящий их в сферу отношений между людьми («быть в...», «быть с...» и др.). Итак, бультманновская «демифологизация» есть лишь ограниченная — или искусственно раздутая - часть этого критического истолкования символического языка, который является незаменимым орудием герменевтики. В таким образом раскрытой перспективе можно здраво подойти к проблеме воскресения Христа, чтобы установить ее связь с историей.

2. 2. Попытка уяснить слово «история»

Здесь мы соприкасаемся с основным источником трудностей, который в значительной мере объясняет спор, о котором упоминалось выше: по-французски слово «histoire» фундаментально двойственно, и позитивистская концепция исторической «науки», которую XIX в. ввел в «рынок идей», лишь добавило дополнительный элемент в эту двойственность.

2. 2. 1. Можно ли найти в других языках более точный лексикон, который позволил бы уяснить этот вопрос? Попытаемся это сделать сначала с помощью немецкого языка, в котором существует две параллели терминов: «Geschichte» — «Historie», «geschichtlich» - «historisch», «Geschichtlichkeit» - «Historizität». По крайней мере, одно ясно: Historie, заимствованное из латинского historia, означает повествование, составленное для изложения событий прошлого. Однако концепция исторического повествования со всей очевидностью претерпела эволюцию со времени греческих и латинских хроникеров. В XIX в. историки стремились придать своей дисциплине статус точной науки по образцу естественных наук; они преобразовали прошлое и его события в «предмет», который следовало рассматривать строго на основе документации, подвергнутой должной критике, а затем точно представлять в рамках реконструкции, которая возрождает его таким, каким оно действительно было, а не таким, каким желательно его вообразить или каким его представила вереница свидетелей и рассказчиков, введя в общую картину субъективные искажения³⁷. Эта цель научной «Historie» навязала прилагательному «historisch» и абстрактному существительному «Historizität» значение, которое наделяет реальностью события, сообщаемые историком, и точностью повествования, им составленные. С другой стороны «Geschichte» (вместе с его дериватами) может означать как прошлый человеческий опыт с цепью причин и следствий, которые должен прояснить историк, и со значением, которое философское и богословское рассуждение может за ним признать путем его расшифровки и толкования, так и представление этого опыта в повествовании, которое одновременно его излагает и истолковывает. Историчность касается точно известных «фактов» в «объективной» перспективе, предполагающей ссылку на наблюдаемый и доказуемый эмпирический аспект человеческого опыта; хочется сказать, что она касается «явлений» в кантовском смысле этого термина. Наряду с этой «Historizität» «Geschichtlichkeit» вводит между имевшими место фактами — «событиями» — логическую связь, которую историк раскрывает и которая может представлять собой пищу для рассуждения у социолога, философа, богослова: за пределами эмпирических явлений происходит соприкосновение с более глубокой областью человеческого опыта, которую хочется квалифицировать как «ноуменальную».

Вот несколько примеров³⁸. Рассуждение Гегеля о философии истории предполагает, что установлена историчность («Historizität») фактов, на которые он опирается; но оно связано с Geschichtlichkeit, или, скорее, оно пытается выделить ее внутри логической системы, в которой все получает смысл и которая охватывает все человеческое «становление»: это прогрессивное раскрытие «Духа» в мире. Безусловно, критика этой системы возникла уже со времени Киркегоора, который внимательно относился к «непосредственности» всякого частного события в опыте индивидуума, брошенного в сердце мира и осознавшего свое соприкосновение с Богом через осуществление своей свободы. В такой перспективе «Geschichtlichkeit» становится у Хайдеггера основополагающим аспектом существования человека в мире (его «Dasein»), Кроме того, пневматологическое течение, между Киркегоором и Хайдеггером, развило размышление над «смыслом» человеческого существования, воспринимаемого в сердце «явлений» благодаря, насколько это возможно, точному пониманию и толкованию, ценой сдержанности и приостановки субъективного суждения как у историка, так и у философа. Противопоставление Гегеля, с одной стороны, и Киркегоора, феноменологистов и Хайдеггера, с другой, не мешает их единству в фундаментальном различении между «Historizität» и «Geschichtlichkeit».

Дата добавления: 2015-07-25