В мифоритуальных практиках, фольклорных и литературных текстах

Духовная культура человечества неизмеримо богата и разнообразна. С древних времен было создано множество образов, мотивов, текстов, служащих для ориентации человека в окружающем мире, его объяснения, регулирования отношений в обществе, удовлетворения эстетического чувства. В их основу положены системы, моделирующие духовную культуру, задающие ее развитие. Изучением этих систем занимается семиотика. Как показывают многочисленные исследования, в силу близости структуры традиционной культуры (мифологии, фольклора, средневековой литературы) к структуре естественного языка, их нахождения между языком и литературой, что было отмечено еще П.Г. Богатыревым, использование семиотических моделей особенно эффективно для их изучения.

В работе «Славянские языковые моделирующие семиотические системы» В.В. Иванов и В.Н. Топоров [Иванов, Топоров 1965, 5-10] выдвинули понятие модели мира, как отражения объективной действительности в сознании коллектива. Особенностью этого восприятия для традиционной культуры, является, восприятие сигналов окружающего мира как текста, нуждающегося в прочтении и интерпретации. Другой момент, отмеченный в работе, – близость моделей мира в разных мифологических системах, по-видимому объясняющаяся единством развития человеческого общества. Помимо описанного исследователями принципа конструирования картины мира с помощью систем бинарных оппозиций, возможно моделирование традиционной культуры вообще при помощи основных чисел натурального ряда. В работе мы попытаемся рассмотреть операции, связанные с числом «2»: деление, дублирование, мультипликацию и др.

Основным материалом исследования станет русский и славянский фольклор и мифоритуальная традиция, данная в сопоставлении с индоевропейскими и другими типологически близкими материалами. Также будут привлечены данные древних литератур и некоторые лингвистические сведения. В работе будет предпринята попытка рассмотреть проблемы, связанные с генезисом и эволюцией представлений о парности и двойничестве.

В начале работы мы попытаемся сформулировать модель операций, связанных с числом «2» (шире - с парностью). Число два может быть получено применением двух различных операций: удвоения и деления. В первом случае дважды дублируется единое как целостность, во втором - каждая из половин реализует противоположные потенции единого. Далее эти операции могут повторяться, причем дублирование может продолжаться до бесконечности, а деление, по-видимому, возможно ограниченное число раз (предположительно не более двух операций с получением четырех членов). Дублирование и мультипликация обыкновенно не привносят в мифологию и наррацию (вообще в КМ) динамизма, так как бесконечно повторяют одну и ту же сущность (=статическая ситуация). Раздвоение же, напротив, предполагает диалектическое противопоставление и развитие, создает движение, так как сразу возникает взаимодействие между двумя частями целого. Поэтому (а также потому, что человек гораздо чаще имеет дело с явлениями, мыслимыми как противоположные, чем с абсолютными тождествами) метод создания пар путем разделения является в культуре преобладающим и играет более важную роль, нежели простое дублирование. Кроме того, нужно отметить, что пары, образованные путем дублирования, имеют тенденцию дифференцироваться по некоторым признакам, образуя противопоставление, которое можно назвать неполной антитезой (яркий пример подобного случая - греческий миф о Диоскурах – братьях-близнецах, один из которых смертен, а другой бессмертен).

Рассмотрим сначала случаи дублирования и умножения, а затем перейдем к представлениям, описываемым как полная/неполная антитеза.

II. Операции, связанные с созданием точных копий можно разделить на два типа: дублирование и умножение (и мультипликация, как подтип умножения). В первом случае определяющей будет семантика числа два, представления с ним связанные, во втором – семантика умножения, увеличения. В случае дублирования дальнейшее умножение невозможно, в случае мультипликации допустимо, хотя и необязательно.

II.1. Дублирование.

К комплексу представлений о дублировании относятся, в первую очередь, обряды и поверья, связанные с близнецами. Можно выделить два возможных представления о близнецах: либо они, внешне идентичные и рожденные в одно время, имеют общие доли-судьбы [Славянские древности 1995, 191-193], либо на них вместо двух приходится только одна доля-судьба. В принципе, первое представление сводимо ко второму, но в разных обрядах и поверьях будет актуализироваться одно из двух представлений: либо мотив «нехватки доли у одного из близнецов, либо мотив близости их судеб (однако возможна и ситуация нейтрализации). Так, в Полесье отмечено поверье, что если родятся близнецы, то один из них будет жить, а другой умрет. Видимо, с этим комплексом представлений связан запрет одному из близнецов присутствовать на свадьбе другого, известный на сербской территории [Славянская мифология 1995, 51-53].

Большинство обрядов, связанных с близнецами, необходимо для преодоления опасности, исходящей от идентичности близнецов (в том числе для них самих). В большинстве славянских зон (Словакия, Сербия, Беларусь) рождение близнецов воспринималось негативно. Это согласуется с теорией В. Харриса о «великом страхе», который в древности внушали близнецы [Мифы народов мира 1991, 174-176]. Близнецы связывались с инфернальным, потусторонним (в более древние эпохи – с животным) миром. Иногда, правда, эта связь может восприниматься положительно и использоваться в защитной функции (см. ниже).

Поверья, связанные с близнецами, часто переносились на тезок, однодневок и т.д. К аналогичным представлениям восходят поверья о нежелательности встречи двух лиц с одинаковым социальным и/или обрядовым статусом: двух невест (сербск.) двух матерей с детьми (о-слав.). Это представление переносилось и на природные объекты: так, в Белоруссии считали, что если на двух соседних полях посеют одинаковое зерно, то на одном поле зерно уродится, а на другом – нет.

Представление об одинаковой доле идентичных предметов, персон использовалось и в магии. Так, в некоторых ритуалах изготавливали куклу схожую с человеком и воздействовали на нее с целью оказать на человека магическое воздействие (этот обряд встречается в европейской традиции). На Русском Севере, когда парень уходил в армию, делали куклу, прикрепляя ее к стене избы. Если с куклой что-нибудь случалось, это расценивалось как предвестие несчастья с рекрутом [Морозов 2002]. Эти обряды кроме представления о дублировании связаны с архаичными представлениями о душе (см. ниже).

Другим типом дублирования является удвоение предметов и действий. Его семантика (если только она не связана с мультипликацией) всегда негативна, связана со смертью, недолей и т.д. Объяснить логически это представление довольно сложно (хотя интуитивно мы и сами сохраняем следы этих представлений). Возможно, эти представления связаны с неестественностью, необычностью дублирования: любая пара из дублирующей стремится стать противопоставленной, поэтому повторное действие может обернуться его уничтожением, может представляться как «зачеркивание» первого действия (см. примету: если перешагнуть человека, он перестанет расти; чтобы избежать этого, нужно перешагнуть через него еще раз; также по общеславянским сюжетам нечисть можно убить только одним ударом: если ударить еще раз, то она оживет). Иллюстрациями этого представления являются также запреты мести пол в две метлы (о-слав.), вместе пить воду (сербск.). Нельзя дваждя сажать хлеб в печь (укр; зап-слав.) т.к. тот, кто поест этот хлеб, будет «дважды умирать» (укр.). В доме не должны гореть сразу две свечи (болг.).

Повторное действие связывает предмет с инфернальным миром. Здесь снова проявляется стремление дублирования стать антитезой, раздвоиться по оппозициям наш/ненаш, доля/недоля, причем второе действие как бы актуализирует второй член оппозиции, связывает действие, «остановленное» на втором члене триады с потусторонним миром. Так, ребенок, два раза отнятый от груди, станет двоедушником (зап-укр.). Собака, имеющая два пятна над глазами, является «четырехглазой», причем второй парой глаз (которыми представляются эти белые пятна) видит нечисть (арханг.; сербск.) [Даль 1996].

По многочисленным славянским поверьям опасность негативного дублирования исходит также от зеркала. В него нельзя смотреться в нечистое время (ночью, во время грозы), в особенности маленьким детям, роженицам, т.е. категориям лиц, наиболее подверженных негативному воздействию. Эти представления можно объяснять двояко: как проявление семантики зеркала как границы [Славянский и балканский фольклор 1994] и как боязнь появления у человека «иномирного» двойника. Последнее может быть проиллюстрировано следующей старообрядческой легендой: бес явился отшельнику, влюбившемуся в царевну и дал ему зеркало, чтобы тот мог подарить ей. Отшельник женился на царевне, но в наказание был замучен своим двойником [Даль 1996].

В ряде этнокультурных традиций инфернальные свойства зеркала использовались в обережной функции, поскольку в считалось, что нечисть, отразившись в зеркале, теряет свою силу, ср.: в Польше зеркало вешали над дверью дома, у сербов клали в колыбель, в Македонии девушки постоянно носили его с собой в качестве оберега.

Число два считалось связаным со смертью: на Русском Севере, к примеру, принято было два раза обмывать покойника; в Моравии на поминках зажигают две свечи, сербы Неготинского края, чтобы облегчить агонию умирающего, берут воду с места слияния двух рек.

Дублирование может рассматриваться как «недостаточная операция», т.к. два всегда стремится к трем (ср. гегелевскую диалектическую триаду; также во многих традициях мира «1» обозначает мужчину, «2» – женщину, «3» – ребенка). По сербскому поверью, если в семье за один год умерло два человека, то должен умереть третий. Чтобы этого не произошло, в могилу со вторым зарывали куклу или голову заколотого барана, петуха и проч.

Как уже было сказано, связь числа два с иным миром может рассматриваться и положительно: например, в Македонии и Косове в случае эпидемии село опахивали братья-близнецы на близнецах-волах (подобный обряд зафиксирован и в Белоруссии). В южной Македонии село опахивали ралом, изготовленным из двуствольного дерева. В юго-западной Сербии, для защиты от чумы две сестры-близнеца ткали за ночь полотно. Здесь, кроме общей адресации числа два потустороннему миру, мы можем отметить комплекс представлений, связанных со «спасительной» ролью близнецов. Вероятно, эти представления возникли при изменении отношения к близнецам с началом поклонения небесным богам (что связанно с переходом к производящему хозяйству) [Мифы народов мира 1991].

Более конкретно генезис представлений об охранительной роли близнецов можно проанализировать, рассмотрев индоевропейский образ божественных близнецов. Последние считались помощниками в хозяйственной деятельности, покровителями скотоводства, подателями благ, спасителями, божественными врачами, дарующими долголетие, покровителями мореплавателей и ассоциировались с двумя конями, огнями, утренней и вечерней звездой.

Опираясь на данные Уорда об отражении индоевропейского близнечного мифа в арийской, греческой и балтийской традициях, можно предположить, что подобные представления существовали и на славянской почве. Письменных свидетельств о таком мифе у нас нет, но при его наличии в близкородственных традициях (балтская, арийская) и при большой типологичности близнечных мифов сложно представить его полное отсутствие у славян. Поэтому логично было бы попытаться интерпретировать обряды опахивания как древний ритуал, посвященный божественным близнецам и имевший охранительную функцию, сохранившийся тогда, когда миф о них был уже забыт. При этом замену близнецов-коней близнецами-быками можно объяснить заменой скотоводства земледелием, а пахоту на конях – пахотой на быках (ср., южнославянский охранительный обряд, когда скот прогоняли между двумя «живыми» огнями, в то время как божественные близнецы также ассоциировались с двумя огнями). Таким образом, возможно, что обряды опахивания у южных славян составляют «остаточный» фрагмент близнечного культа.

Существуют еще одно подтверждение наличия у древних славян близнечного мифа – устойчивые пары святых, представленные в русском фольклоре. К наиболее интересным относится пара Флор и Лавр, считающиеся покровителями лошадей (их иконы часто вешали в конюшнях [Максимов 1995, 603-607]. Кроме того, они наделены и целительной функцией (излечивают от глазных болезней). Нетрудно заметить явные совпадения функций Фрола и Лавра и божественных близнецов: два брата, врачи, покровители коневодства. Учитывая то, что после крещения боги были замещены христианскими святыми (например, Велес св. Власием) можно предположить, что св. Флор и Лавр заменили божественных близнецов.

Другая возможная замена божественных близнецов – Косьма и Дамиан. Они считались покровителями всякой хозяйственной деятельности: птицеводства, ремесла, прядения (в известной скоморошине «Кузьма и Демьян» обучают Вавилу скоморошеству). Конечно, все эти предположения нуждаются во всесторонней проверке.

II.2. Умножение и мультипликация.

Кроме дублирования в славянском фольклоре отмечены и другие случаи удвоения – умножение и мультипликация (последние не несут отрицательной семантики числа «2»). Видимо, идея удвоения как умножения становится актуальной с переходом от присваивающего к производящему типу хозяйства, к земледелию и скотоводству, так как на тотемической, охотничьей стадии развития близнецы воспринимались сугубо негативно (см. выше) Так, если рождение близнецов в семье чаще считалось нежелательным, то появление двоен у скота всегда воспринималось положительно (что, впрочем, понятно и с чисто практической точки зрения). Поэтому во многих областях славянского мира принято давать животным сдвоенные плоды, чтобы они приносили двойню. В ряде мест эти представления переносились и на близнецов: так, в Болгарии рождение близнецов расценивалось как хорошее предзнаменование, обещающее счастье, удачу, приплод. Так же положительно оценивалось и появление сдвоенных плодов.

Особой сакральной продуцирующей силой по славянским представлениям обладал спорыш – сдвоенное зерно или двойной колос. В ряде аграрных обрядов из спорышей плели венки, варили общее пиво. В Псковской губерни из спорышей делали куклу – спорынью. Из них сплетали «бороду», посвященную святым: Флору и Лавру, Косьме и Дамиану, Зосиме и Савватию [Славянская мифология 1995, 365-367]. (опять-таки обращает на себя внимание парность этих святых, см. выше). Иногда Спорыш представал в виде маленького человечка, который ходит по полю. Вероятно, оба Спорыша типологически (а, возможно, и генетически) сопоставим с латышским Юмис и относятся к земледельческому пласту культуры. Юмис, так же как и Спорыш, обозначает и двойчатку, и полевого духа. Интересно также, что латышское jumis возводится к и-е. лексике и сопоставляется с др-исл. Yimir, др-инд. Yama, авест. Iima с общим значением ‘близнец’. Таким образом, возможно, что представление о полевом духе восходит к древним близнечным представлениям, позже связанным с идеей плодородия, мультипликации.

Дублирование с семантикой умножения, мультипликации предстает не только в аграрных представлениях, но и в некоторых других случаях. Так во всех славянских регионах есть обычай закрывать зеркала и выливать воду после смерти кого-нибудь из живших в доме. Обычно этот обычай объясняют боязнью того, что покойник отразится в зеркале и смерть таким образом «удвоится», увеличится. Иногда это объясняют боязнью превращения покойника в «ходячего».

Особым вариантом умножения следует считать мультипликацию, когда удвоение происходит многократно. Как видно, здесь семантика увеличения еще более акцентирована. Интересный случай мультипликации мы видим в былине о «Камском побоище»: противники богатырей от ударов последних раздваиваются. Этот случай мультипликации, видимо, следует считать относительно поздним художественным приемом (ср. легенду об изобретении шахмат). Подобный мотив удвоения нечисти, если ее ударить дважды (ср. негативную семантику числа два) встречается и в сербском фольклоре. Вероятно, при более пристальном рассмотрении материала традиционной культуры можно обнаружить и другие случаи мультипликации.

III. Представления, связанные с антитезой, гораздо более распространены и играют в духовной культуре важную роль. Понятие антитезы, как уже было сказано, можно смоделировать как деления целостности на две части. Оно лежит в основе мифологической (и не только мифологической) картины мира и, возможно, детерминируется биологической природой человека [Иванов, Топоров 1965], см. противопоставления типа доля/недоля, правда/кривда, право/лево, мужской/женский, верх/низ и т.д. Эти оппозиции задействованы во всех структурах духовной культуры, и в случае антитезы персонажи противопоставляются именно по ним. При этом все оппозиции семантически настолько взаимоувязанны, что их нетрудно свести к нескольким важнейшим противопоставлениям: доля/недоля, наш/ненаш, жизнь/смерть. Все оппозиции можно разделить на привативные, где один член составляет отрицание другого (доля/недоля, правда/кривда, наш/ненаш) и эквиполентные, где оба члена самостоятельны, независимы, представляют независимые стихии (право/лево, суша/море, мужской/женский). Интересно, что в разных обрядах и мотивах, в разные эпохи актуализируется разные оппозиции. Система может быть легко пополнена новыми членами (так в литературе ХV11 в. возникла оппозиция церковь/кабак как вариант оппозиции верх/низ). Системы оппозиций могут в различных жанрах и идеологических направлениях варьироваться (вплоть до инверсионных изменений: так, в сектантском фольклоре смерть может быть отнесена к положительному полюсу, а жизнь – к отрицательному).

Как уже было сказано, в мифе (да и в других формах традиционной культуры), персонажи часто противопоставляются по общей структуре оппозиций. В случае полной антитезы они будут противопоставлены по всем признакам, в случае неполной антитезы противопоставление происходит по нескольким оппозициям (часть потенциально противопоставленных признаков будет продублирована). Особым вариантом антитезы является оппозиция типа высокий герой/трикстер, о котором будет сказано ниже. Взаимоотношения между противопоставленными персонажами может со временем изменяться: одни противопоставления исчезают, другие – возникают. В древних традициях, к примеру, нет противопоставления душа/тело; оно формируется с принятием монотеизма, и его введение в систему оппозиций порождает дуалистические ереси: богомилы и катары как дуалистический вариант христианства, исмаилизм как дуалистический вариант ислама. С другой стороны, тогда же или немного ранее исчезает противопоставление разных душ человека, известное многим традициям.

С крайним, наиболее полным вариантом антитезы, мы встречаемся, например, в дуалистических традициях: противопоставление двух богов – доброго и злого. При любой антитезе имеет место рядоположенность признаков: так в зороострийской традиции Ахура-Мазда и Ариман – два близнеца. В более поздней зерванистской концепции к этому представлению добавлена идея об их отце Зерване (времени), следовательно, здесь логично возникает идея об их былом единстве (единое рождает двойственность). Общим для обоих персонажей будет их отношения к миру сакрального, могущественного. Подобные противопоставления близнецов существуют во многих архаичных традициях, где изображались два брата-близнеца, добрый и злой.

Другим типом противопоставления является неполная антитеза. Классический пример – противопоставление Кастора и Полидевка в мифе о Диоскурах (смертный / бессмертный). Данное противопоставление, вероятно, развилось из простого удвоения (в варианте умножения, если учесть связь культа божественных близнецов с хозяйством). Другим случаем такого неполного противопоставления, по-видимому, можно считать миф о перволюдях. В нем актуализируются такие оппозиции как муж/жена, брат/сестра, жизнь/смерть. Ярче всего данные противопоставления выражены в тех мифах, где появление мужчин и женщин рассматривается как результат разделения двуполого существа («Пир» Платона). Индоевропейский миф о перволюдях в общих чертах (на основе арийской традиции) излагается так: первоцарь (инд. – Яма, авест. – Има) имеет большие богатства и благосклонность богов. У него есть сестра, она же – его жена (в «Ригведах» этот мотив уже редуцирован). Позже происходит катастрофа (авест.- грехопадение Имы) и Яма/Има становится первым умершим, а затем царем мертвых. Типологической параллелью к этому мифу является история Осириса. В.В. Иванов попытался найти в купальских обрядах остатки схожих с этим мифом представлений [Иванов, Топоров 1965, 217-243]. Однако, думается, что если мы видим новации уже в текстах «Ригвед», то реконструировать этот миф на основе славянского материала, относящегося к Х1Х в. вряд ли возможно. Возможно, в купальских обрядах сохранились следы мифа, который когда-то мог существовать у славян. В любом случае, на чисто синхронном уровне мы можем фиксировать нарративы и обряды, связанные с образами брата и сестры и исполнявшиеся в день летнего солнцестояния (с мифологической точки зрения подходящее время для «воспоминания» об антропогонии – возможная цель увеличение плодородности земли и т.п.). Этот сюжет о кровосмешении по причине своей связи с семейной проблематикой и с темой «ужасного преступления» переходит в баллады, а затем дуальное противопоставление и вовсе снимается («Братья-разбойники и сестра»).

III.1. Вся система оппозиций и противопоставленных пар может быть описана на примере космогонических мифов (в нашем случае – легенд о миротворениии), антропогонических мифов, представлений о структуре человека, его душе и теле и т.д. При этом мы попытаемся рассмотреть эту систему в историческом развитии и предложить некоторые варианты реконструкции исходных праславянских дуалистических представлений на уровне персонажной структуры мифов.

В русской традиционной культуре к этим космогоническим мифам близки легенды о миротворении. Они отражаются в восточнославянском, отчасти балканском фольклоре, апокрифических памятниках («Сказание о Тивериадском море», «Сказание, како сотвори Бог Адама»). В работе В.С Кузнецовой «Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянсвой фольклорной традиции» [Кузнецова 1998] проведен подробный анализ этих легенд. Для более обстоятельного их разбора мы выделим в них два сюжета: космогонический и антропогонический.

Кузнецова выделяет несколько версий космогонии. Согласно наиболее архаичным вариантам, две птицы, часто отождествляемые с Богом и сатаной, ныряют на дно первоокеана и достают оттуда землю. В ряде версий этих птиц посылает демиург (Бог, Богородица). В других, по-видимому более поздних версиях, Бог поручает сатане нырять за землей. И в том, и в другом варианте оба демиурга творят землю, но Бог творит хорошую землю, а сатана – плохую (неплодородную, гористую, холодную). Во многих вариантах птицы, ассоциирующиеся с Богом и сатаной, выступают как братья. Другой след существования полной антитезы Бог/сатана – легенды, в которых сатана возникает из тени Бога или его отражения в воде (болг; сев-русск.). Причем отмечается, что более архаичные версии встречаются на севере, а христианизированные – на юге. В южных версиях, кроме того, отмечен мотив похищения сатаной ценного предмета, его преследования и т.д.,т. е. сюжет явно возводимый к «основному мифу», не связанному с дуалистическими представлениями.

Второй круг сюжетов антропогонические. Согласно наиболее распространенной версии, преобладающей и в апокрифической литературе («Сказание, како сотвори Бог Адама»), Бог творит человека, а дьявол, истыкав человека палкой, наделяет его 70 болезнями. По другой (дуалистической) версии, представленной, в частности, в ПВЛ сатана творит тело человека, а Бог – душу. В ряде легенд дьявол пытается сотворить человека, но у него получается волк, который тут же на него бросается. Здесь сатана выступает как трикстер, неудачливый соперник Бога. Этот вариант, видимо, следует считать более поздним. Как видно, более архаичным и не связанным с книжной традицией является второй, собственно дуалистический вариант антропогонии.

Что касается географического распределения вариантов легенды, то варианты космогонии с мотивом двух птиц встречаются в основном в северно- и центрально-русском регионе. Кроме того, отмечено, что подвески с изображением водоплавающих птиц встречаются, в основном, в Ростово-Суздальских землях [Кузнецова 1998, 61-62]. Дуалистическая антропогония не имеет четкой географической привязки. Ее частичным книжным соответствием является богумильская «Liber sancti Iohannis». Согласно этому сочинению дьявол творит Адама и Еву, а Бог вкладывает в них души. Таким образом, дуалистическая антропогония встречается по всему славянскому миру, а дуалистическая космогония – только на севере и западе восточнославянского региона. В «Liber sancti Iohannis» нет сюжета двух птиц, как нет его и в ПВЛ. Следовательно, можно исключить заимствование этих образов из Болгарии [Кузнецова 1998].

В.С. Кузнецова делает вывод, что дуализм восходит к финскому субстрату, так как в финских верованиях присутствуют мотивы дуализма и известно почитание водоплавающих птиц. Однако можно попытаться найти дуалистические пары и в исконно славянских представлениях, опираясь на сведения древних источников. Во-первых, интересно, что в ПВЛ дуалистическую легенду рассказывают волхвы, языческие жрецы. Другим важным источником сведений о дуалистических представлениях являются сведения о культе поморских славян. В «Славянской хронике» Гельмольда описывается, что славяне произносили заклинания от имени двух богов – доброго и злого. Злого бога Гельмольд называет Чернобогом. Культ этих богов был также, видимо, связан с гаданием. Подобные наименования также встречаются в топонимах: так, у лужичан известны две горы: Corny boh и Bjely boh, обе были связаны с гаданием, одна имела отрицательную семантику, другая – положительную[Иванов, Топоров 1965, 56-57]. Образ черного бога встречается и на восточнославянской территории. Так, арабский географ Аль-Масуди описывает идол черного бога. Все эти данные довольно отрывочны но, тем не менее, есть некоторые основания предположить возможность существования у славян древнего дуализма, так как мы видим, что дуалистические представления известны всем славянам. Успех ереси богумилов в Болгарии также можно объяснить тем, что дуализм ереси был близок к древним славянским верованиям. Индоевропейской параллелью к славянским верованиям является дуализм «Авесты»; как более близкую, балтскую параллель можно отметить прусскую мифологическую пару Потримпс/Патолс, противопоставленных как молодой/старый, живой/мертвый, земной/подземный. Таким образом, можно предположить наличие в древнеславянской космогонии полной антитезы белый/черный бог. Позднее это противопоставление заменяется противопоставлением Бог/сатана и эволюционирует в сторону оппозиции типа высокий герой/трикстер. Также, вероятно, связь противопоставления Бог/сатана с противопоставлением душа/тело относительно поздняя: она возникает к моменту ясного осознания второй оппозиции.

III.2 Как уже было сказано, столь важная в христианской культуре оппозиция душа/тело формируется довольно долго. Мы бы хотели попытаться рассмотреть здесь первоначальный комплекс представлений о душе, а затем проследить его эволюцию. Кроме того, генетическое исследование поможет прояснить некоторые обряды и представления, связанные с парностью и двойничеством, которые на синхронном уровне не находят убедительного объяснения.

Итак, первоначально существовало представление о нескольких душах у человека. Понятие души развивается при наблюдении за состояниями смерти и сна. С одной стороны душа ассоциируется с жизненной силой, покидающей тело человека после смерти. Поэтому душу часто отождествляли с дыханием (ср.душа – дышать,лат.anima ‘душа’, но греческое анемос ‘ветер’, греческое псюхэ ‘дыхание’). Душа также могла ассоциироваться с кровью: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Лев.14). В более архаичных обществах различные души еще сильнее дитфференцированы. Так, алтайцы выделяли «тын» (дыхание), «кут» (жизненная сила, которую может похитить демон), «сюр» (двойник). Еще одной душой человека обычно считали тень. Наиболее рельефно представление о множестве душ выступает у народов, находящихся на стадии шаманизма, в частности, у палеазиатов. Мы рассмотрим здесь эти представления на примере нанайцев и ульчей [Смоляк 1991].

Душа «омиа» – душа неродившегося ребенка или младенца, представляется в виде птички, которая сидит на родовом дереве и в случае смерти ребенка туда и возвращается. Душа взрослого человека «панян» по разным представлениям живет около человека, на нем, но чаще блуждает по свету и может быть похищена злыми духами – тогда человек заболевает. Эта душа предстает как двойник человека или маленький человечек, также копирующий своего обладателя. Когда душа «панян» ходит, человек видит сны. Существовали представления о внутренней душе в волосах или в крови человека и о душе «морсо». Последняя содержится в дереве: если оно упадет или предстанет во сне, человек скоро умрет. Можно предположить, что представления о душе-дыхании, душе-крови связаны с представлением о смерти, а представление о душе-двойнике («панян») – с представлениями о сне. Вероятно, подобные представления существовали и у славян на этапе шаманизма. Так, приведенный выше севернорусский обычай делать куклу отсутствующего члена семьи (мужа, отбывшего на промысел, сына, ушедшего в армию) имеет не только предсказательную, но и охранительную функцию (хотя смысл обряда, видимо, уже забыт). Он сопоставим с палеоазиатскими представлениями о том, что шаман помещает душу ребенка или больного человека в хранилище и выставляет там духов-стражей. В этом обряде душу помещают в кувшин, мешок, иногда в растение. Душу умершего после смерти помещают в куколку, которую в течении года сажали за стол, кормили, а по истечению года отправляли на «тот свет». Возможно, русский обряд также первоначально имел целью хранение «внешней» души в безопасном месте. Параллелью этого обряда в повествовательном фольклоре может служить сказочный сюжет «Василиса Прекрасная»: мать оставляет дочери куклу, которая как бы замещает ее (ср. с вышеописанным палеоазиатским обрядом изготовления куклы покойного).

К комплексу представлений о внешней душе, вероятно, относится представления о двойниках. Видение двойника обычно считалось предвестие смерти (ср. с палеоазиатским представлением о том, что увидеть дерево-«морсо» – к смерти). Возможно, это представление объясняется идеей появления «внешней души» перед человеком в момент смерти. Также это представление можно связать с негативной семантикой дублирования.

Тень славяне также считали важной частью человека, своего рода «внешней душой» (либо просто вместилищем души человека). Иногда мы наблюдаем такие противопоставление как человек/тень; тень предстает как независимая от человека: она может потеряться, «ударить в голову», напасть на человека, если он будет играть ею (сербск.). По словенским воззрениям тень исчезает перед смертью; вероятно, это можно истолковать как удаление души-тени. Аналогично этому представлению европейское представление о том, что перед смертью зеркало перестает отражать человека. Тень может представляться как вместилище болезни: в русских и белорусских обрядах тень больного измеряют веревкой, либо очерчивают на доске, а веревку/доску жгут. Аналогичен сербский обряд: во время эпидемии все жители села смотрятся в чашку расплавленного воска, а затем воск выливают. Во всех этих обрядах происходит перенос с тени на отражение. Также по сербским поверьям, маленькому ребенку нельзя смотреть на свою тень и свое отражение в зеркале. Таким образом, тень представляется как внешняя душа человека, более-менее автономная от него. Иногда противопоставление человек/тень доходит до полной антитезы, как в болгарской легенде, где рассказывается, что дьявол возник из тени Бога или его отражения в воде (опять мы видим ассоциацию тень – отражение). Здесь оппозиция человек/тень сопоставлена с оппозицией Бог/дьявол.

Кроме полной и неполной антитезы существует еще один тип противопоставлений – высокий герой/трикстер. Первая особенность этого типа оппозиции состоит в том, что второй член не независим: он формируется как противопоставление первому, как отсутствие, “умаление” первого, его неправильное воспроизведение. При этом противопоставление организовано по признакам верх/низ, ум/глупость, доля/недоля, богатство/бедность сакральное/профанное (последняя, оппозиция является, по-видимому, наиболее важной в этом типе противопоставлений). Характерно, что почти все оппозиции имеют привативный характер: второй член вторичен, представляет из себя отрицание первого. В пространственном отношении это оппозиция высокого/низкого (так же как и в духовной сфере), но не правого/левого, символически связанного с противопоставлением правда/кривда. Герой-трикстер явно вторичен по отношению к высокому герою, он слабее его и подвергается не моральному осуждению, а осмеянию. Вероятно, появление героя трикстера – поздний этап развития. Он может возникнуть как разрушение былого дуализма. Причиной этого, видимо, является вычленение из сакрального мира ряда явлений и действий, получивших исключительно профанный характер (как показал М.Элиаде в архаичном обществе сакральны все действия и явления [Элиаде 2000]).

Яркий пример перехода от дуализма к противопоставлению высокий герой/трикстер представлен в русских легендах о миротворении. Постепенно сатана из творца всего плохого превращается в неудачливого творца, играющего явно зависимую роль мелкого вредителя. Комическое стремится дифференцироваться с демоническим, и если в христианстве и сохранилось определение дьявола как “обезьяны Бога”, то в смеховой литературе герой, совершающий нелепые поступки, герой-неудачник (доля/недоля) начисто лишается всякого демонизма и, следовательно, сакральности. В традициях с преобладанием моралистического дуализма зло не может быть смешно. Поэтому со временем в недуалистических традициях герой-трикстер перестает морально осуждаться, а расценивается только как глупый, лишенный своей “доли”, как профан. Вокруг этого героя может создаваться своеобразный “убогий”, “умалившийся” мир. В истории русской культуры все эти образы ярко проявились в древнерусской литературе [Лихачев 1997]. Интересно, что почти во всех произведениях автор отождествляет себя с высмеиваемым героем: видимо, тяжелые социальные условия, в которых он оказался (смеховая литература – литература народная) в какой-то степени оправдывали его “антиповедение” [Лихачев 1997]. Первое произведение такого рода – “Моление Даниила Заточника”. Автор создает искусное противопоставление своего положения и положения князя по основной оппозиции богатство/бедность. Весь мир Данила Заточника предстает как “перевернутый”, “неправильный”:

Зане, господине, кому Боголюбово, а мне горе лютое;

Кому Бело озеро, а мне черней смолы;

Кому Лаче озеро, а мне на нем седя плачь горкий.

Более яркие противопоставления и смеховые пары мы видим в литературе ХV11 века. Так, переворачиванию «профанации» подвергаются не только отдельные персонажи, но и целые тексты, жанровые формы [Лихачев 1997]. Важной оппозицией здесь оказывается противопоставление церковь/кабак, связанное с оппозициями сакральное/профанное, доля/недоля. Кабак в «Службе кабаку» моделируется как церковь, а кабацкие пьяницы изображаются как травестированные христианские мученики. Авторы смеховой литературы играют членами этой оппозиции: если в «Службе кабаку» кабак изображен как церковь, то в «Калязинской челобитной» церковь изображается как кабак [Юдин 1999].

Сдвоенными, противопоставленными могут изображаться и действия. Так, в «Сказании о крестьянсвом сыне» воровство противопоставлено церковному богослужению и событиям священной истории: «Взошел Госпоть на гору Елеонскую,а я на клить крестьянскую». При этом каждое его действие оказывается в паре с каким-либо богослужебным текстом. На этой стадии развитии оппозиции начинают превращаться в литературный прием, а мифологическая антитеза – в литературную, мотив трикстера – в сатиру, пародию. В общем о данном противопоставлении можно сказать, что оно довольно хорошо описано на синхронном уровне, но его истоки и отношение к общей системе оппозиций еще не выяснены и нуждаются в дальнейшем исследовании.

Итак, в данной работе мы выделили несколько операций, основанных на двоичном коде: дублирование, умножение, различные виды антитезы. В перспективе возможно дальнейшее исследование этой темыв как в синхронном, так и в диахроническом аспектах. Интерес для рассмотрения здесь представляет более пристальный анализ соотношения всех этих типов удвоения/антитезы, их исторического развития. Необходимо изучение различных славянских поверий, связанных с тенью, с мотивом двоедушия, встречающемся в западнославянском фольклоре (возможно, его можно считать реликтом шаманских представлений). Также целесообразно дальнейшее исследование противопоставления высокий герой/трикстер, выяснение его истоков, связей с общей системой оппозиций.

ЛИТЕРАТУРА:

Авеста 1997 – Авеста. СПб., 1997.

Морозов 2002 – Морозов И.А. Кукла в современном обиходе (полевое исследование эволюции статуса вещи) // Актуальные проблемы полевой фольклористики 2002 – Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002.

Библиотека литературы 2000 – Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2000.

Гамкрелидзе 1984 – Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. М., 1984.

Даль 1996 – Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1996.

Иванов, Топоров 1965 – Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

Иванов, Топоров 1974 – Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.,1974.

Кузнецова 1998 – Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о миротворении в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

Лихачев 1997 – Лихачев Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение. СПб.,1997.

Максимов 1995 – Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск, 1995.

Мифы народов мира 1991 – Мифы народов мира. М., 1991.

Славянские древности 1995 – Славянские древности. М., 1995.

Славянская мифология 1995 – Славянская мифология. М., 1995.

Славянский и балканский фольклор 1994 – Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Смоляк 1991 – Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. М., 1991.

Русская демократическая сатира 1977 – Русская демократическая сатира 17 века. М. 1977.

Элиаде 2000 –Элиаде Мирча. Миф о вечном возвращении. М., 2000.

Юдин 1999 – Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

Дата добавления: 2015-07-16