От автора. Дружба – это отношение, в котором человек находится в связи с кем-то другим

Дружба – это отношение, в котором человек находится в связи с кем-то другим. Чем более другой этот другой, тем реальнее дружба. Ибо друг – не alter ego, он не «совсем как я» (слава Богу!). Он ни в коем случае не мой двойник, но действительно другой, чем я, человек.

Его голос напоминает мне об этом каждый раз, даже если не имеет этого в виду. Этот голос, в сущности, дает мне понять[8], что мне не хватает чего-то, чтобы быть тем, чем я должен был бы быть. И дает он мне это понять, приходя от того, кому также не хватает какой-то части бытия – о ней-то, и сам, быть может, того не зная, он просит меня как о неожиданном подарке, при том что у меня самого ничего такого как будто в помине нет.

Или мы обманываемся, и каждый из нас богаче, чем мы думаем? Но чем же мы богаты? Что бы это могло у нас быть: такое драгоценное и такое нам самим у себя не известное? Не есть ли это, в сущности, само наше бытие, о чем мы никогда и не догадались бы, если бы не голос другого[9]?

И этот другой всегда совершенно уникален: он друг, каждый раз единственный. Даже если возможно иметь нескольких друзей, дружба в действительности проживается только вдвоем. Представить себе, что следует из такой уникальности, – этого хватит, чтобы обескуражить самый вооруженный ум. Ибо мы вдруг оказываемся выброшенными за все границы наших привычек. Дружба может явить себя как дверь, распахнутая в метафизический опыт человека.

Он не химеричен, этот опыт: в один прекрасный день моей жизни я услышал, как друг сказал мне: «Друзья были друзьями уже до того, как впервые встретились».

Однажды, проповедуя в большом собрании, рабби Михал сказал такие слова: «То, что я говорю, нужно слушать». И тут же добавил: «Я недаром сказал именно так, я не велел вам: «Слушайте, что я говорю!» - но: «То, что я говорю, нужно слушать». Я хотел этим сказать, что и мне самому, и мне тоже следует слушать то, что я говорю».

[Этот текст был написан по-немецки, чтобы войти (под названием Des Freundes Stimme) в состав юбилейного тома Vom Raetsel des Begriffs (О загадке понятия), изданного в 1999 году к шестидесятипятилетию Фридриха-Вильгельма фон Херрманна.

Принося признательность за изумительный эпиграф, который Ингрид Ориоль предпослала выполненному ей французскому переводу этого текста, я внес в этот текст некоторые изменения, чтобы полнее воспользоваться теми возможностями, которые наш язык предоставляет для разговора о вещах. Кроме того, к исходному тексту я добавил репризу, в которой пытаюсь, на этот раз, непосредственно исходя из французского, лучше услышать то, что по ходу дела было сказано на другом языке].

Это выражение, «голос друга», появляется на стр. 163 Бытия и времени, в середине тридцать четвертого параграфа, который озаглавлен: «Da-sein и слово. Язык». Вот этот текст:

Взаимосвязь речи с пониманием и понятностью проясняется из одной принадлежащей к самой речи экзистенциальной возможности, из слышания. Мы не случайно говорим, когда не "верно" расслышали, что не "поняли". Слышание конститутивно для речи. И как словесное озвучание основано в речи, так акустическое восприятие в слышании. Прислушивание к... есть экзистенциальная открытость присутствия как событие для других. Слышание конституирует даже первичную и собственную открытость присутствия для его самого своего умения быть в качестве слышания голоса друга, которого всякое присутствие носит с собой [10].

Внезапное появление этого голоса друга и сегодня остается для меня таким же ошеломительным, как тогда, когда я прочел этот пассаж в первый раз.

Несомненно, дружба – это нечто такое, о чем каждому человеческому существу в общих чертах известно и с чем, больше того, мы можем быть знакомы на опыте в наших отношениях с тем или другим человеком. Но тот факт, что она так решительно помещена в самое сердце экзистенциальной структуры Dasein [11], той модальности бытия, которая отличает нас [12] и где нам надлежит сыграть нашу роль до конца (быть тем, кем мы должны быть в открытости: держа открытым вот-здесь), где явиться может не иначе как всё, – вот что сразу же отрывает дружбу от всего того, что можно узнать из простой обыденности.

Так что же такое дружба? Как следует ее понимать[13] в том, что в ней абсолютно уникально? Чтобы узнать ее на опыте, должны ли мы еще прежде – тем или иным образом – что-то понимать о ней? И первый вопрос: как взяться за дело, чтобы суметь расчистить основные силовые линии в той области, которая открывается нам, как только мы произносим слово «дружба»? Обстоятельства, возникшие в связи с подготовкой юбилейного тома в честь Фридриха-Вильгельма Харрманна, предоставляют нам счастливый случай подумать об этом.

Вернемся же для начала к тексту, который мы цитировали. Вопрос стоит о «голосе друга, которого каждое присутствие (каждое бытие-вот-здесь) носит где-то в себе, с собой».

Каждое присутствие» не значит: каждый человек; и все же нет сомнений, что речь идет здесь о каждом человеке, при допущении, что исполнено одно весьма специфическое условие – о чем говорит и сам наш текст: при условии, что человек этот держится и удерживается в открытости своему возможному-бытию[14], собственному, присущему единственно ему.

При условии, что человек этот есть «в единственном смысле этого слова» (как пишет Гельдерлин во вступлении к предпоследней редакции Гипериона), иначе говоря, если он есть в той модальности, которая отвечает его возможному-бытию, предельно своему, своему и только, вот тогда «с собой», где-то в себе, он и носит своего друга: не некоего конкретного друга, но друга [15].

Иметь этого уникального друга – вот через что надо идти, чтобы понять, что такое дружба, если и не эксплицитно, то, по меньшей мере, так, чтобы суметь продумать до глубины отношение дружбы как то, что определяет каждый образ присутствия (бытия-вот-здесь) в его возможности собственного, самого истинного существования.

Но для этого мы должны, прежде всего, научиться оперировать некоторыми реальными различениями; следить за тем, чего они требуют от нас, коль скоро мы их произвели; и тщательно продолжать разграничивать, поскольку это теперь и будет нам в помощь.

Итак, что же это может значить: каждое бытие-вот-здесь носит с собой, где-то в себе друга? Кто он, этот единственный друг? Иными словами: как следует понимать здесь определенный артикль? У нас уже есть основания предположить, что эта интерпретация входит в общую задачу «освободить грамматику от ярма логики» - освобождение, о котором Хайдеггер говорит всего двумя страницами ниже того текста, который мы цитируем. Итак, следует знать, что нам больше не позволяется идти путем традиционной грамматики - во всяком случае, если мы хотим достичь понимания дружбы.

Какого рода понимание имеется в виду? То понимание, которое понимается в самой дружбе, то, которое хочет понять дружбу, – понимание, которое, быть может, даже поможет тому, чтобы дружба произошла.

Сразу же отметим важнейшую вещь: связь, которую поддерживают между собой дружба и понимание, прозрачна уже в каждом «конкретном» опыте дружбы.

Итак, чисто количественное различие, различие «по степени» между истинной дружбой и дружбой заурядной невозможно - по той простой причине, что заурядная дружба дружбой и не является.

Можно было бы в подтверждение тому, что мы собираемся сказать в дальнейшем, привести множество классических текстов нашей традиции. «В подтверждение», да - но не в качестве примера. Ибо такой вещи, как пример истинной дружбы, не существует. Монтень великолепно напоминает (в главе XXYIII Книги I Опытов) о том, что хорошо знает традиция:

что касается обыденных, заурядных дружеских связей, в отношении их весьма уместно применить излюбленные слова Аристотеля: «О друзья мои, нет больше ни одного друга!

В самом деле, только в глубине самого реального существования бытие-вот-здесь предполагает присутствие этого друга. Определенный артикль здесь совершенно недвусмысленно отсылает к вполне определенному другу – к человеку, который, несомненно, говорит на вашем языке, но говорит он на нем своим, только ему присущим голосом, который вы не спутаете ни с каким другим.

Друг – это существо, в контакте с которым человек способен испытать то, что в его возможном-бытии предельно собственное (только его и ничье больше). О том, что скрывается под покровом этого состояния дружбы, едва ли можно дать отчет. Впрочем, Гуго Фридрих, в своей великой книге о Монтене, заставляет наше внимание невольно насторожиться: есть бесчисленные пассажи в Опытах (и не только в большом опыте о дружбе: I, XXYIII), которые принадлежат к числу прекраснейших страниц мировой литературы, написанных об этом предмете.

Итак, как же Монтень понимает дружбу, которую он не переставал славить как самое большое счастье своей жизни? Он называет ее так:

нечто совершенно единое и единственное, и потому еще редчайшее, такое, что труднее всего сыскать на свете…

«Нечто совершенно единое и единственное»: один, един в превосходной степени – ведь это тот самый унисон, то совершенное согласие, которого, согласно четвертой Штуттгартской эпиграмме Гельдерлина [16], человеку и требуется достичь. Быть в силах завязать дружбу и даже: уже иметь друга - вещь почти невероятная. Эту связь, соединяющую друзей, ни в коем случае нельзя смешивать с отношениями заурядных приятельств. В таком смешении и кроется причина чрезвычайно распространенной привычки говорить об «идеализации» дружбы, именно здесь рождается то расхожее мнение, которое противопоставляет истинную дружбу (разумеется, невозможную!) и те отношения, которые, в самом деле, существенны для жизни в обществе.

Монтень не упустил отметить, что существует два рода человеческих отношений, не имеющих между собой ничего общего. С одной стороны, «все эти другие обычные дружеские связи», «заурядные и общедоступные»; с другой стороны – «это благородное общение», в глубине которого осуществляется совершенное согласие друзей.

Быть единым в себе, пишет Гельдерлин, божественно, благо. Но заметим, что и Монтень говорит о дружбе как о «божественной связи»! «Божественной»[17] Монтень называет эту связь без всякой подготовки, вдруг, чтобы абсолютно отличить ее от всякой другой. Но тому, что эта божественная связь может, тем не менее, осуществиться между двумя смертными, Монтень сам свидетель: его друг – Этьен Ла Боэти. Они встретились в 1557 году. Монтеню в то время было двадцать четыре года, а Ла Боэти двадцать семь. Внезапная смерть, постигшая друга в 1563 году, не стала концом этой дружбы. Монтень пишет:

мне хотелось бы говорить о дружбе лишь с теми, кому на опыте довелось испытать то, о чем я говорю. Но зная, насколько далека от общих привычек эта вещь, и насколько она редкостна, я не очень надеюсь найти судью, сведущего в этих делах.

Здесь мы вновь с головой погружаемся в уникальность этого феномена: он настолько сопротивляется привычкам обычного сознания, что это последнее способно толковать его только превратно, обесценивая и снижая до такой степени, что, в конце концов, просто теряет его из вида. Дружба для расхожего мнения – знак того, что человек [говорящий о ней] живет в самообмане, занимаясь мифотворчеством. Монтень даже не думает защищаться от такого понимания: с него довольно чтить память той дружбы, которую мы питали друг к другу, пока Богу было угодно, столь полной и совершенной…

Допустим, перед нами, в самом деле, иллюзия и мистификация: однако это не поможет нам справиться с вопросом, который встает сам собой: почему же всё, что Монтень пишет об этом предмете, звучит для нашего слуха так внятно, что мы сразу же отвечаем ему полным одобрением? И даже если нам лично будет отказано в привилегии на собственном опыте пережить такое восхищение, у нас, тем не менее, остается способность видеть, как в нас пробуждается – или возрождается – некое знание дружбы[18].

Как Монтень характеризует способ бытия в дружбе? На третьей странице главы XXYIII Книги I он пишет:

наша добровольная свобода не производит ничего более соприродного себе, чем нежность и дружба [19].

Итак, свобода оказывается матерью и кормилицей дружбы. Но, кроме того, этот оборот, «добровольная свобода», - тонкая отсылка Монтеня к трактату своего друга: О добровольном рабстве, где предмет рассмотрения составляют как раз заурядные человеческие отношения, те, что со всей очевидностью происходят не из свободы, а из ее прямой противоположности, которую Ла Боэти решительно называет «добровольным рабством».

Между добровольной свободой и добровольным рабством пролегает граница. Непреодолимая? Во всяком случае, она придает топологии отношений между свободой и рабством свой характерный рельеф: если исходить из добровольного рабства, никакое истинное понимание дружбы не может иметь места. Напротив, добровольная свобода дает ту меру, с которой следует сверяться и тогда, когда речь идет о понимании заурядного «мира» социальных отношений.

В начале главы XXYIII Книги I Монтень рассказывает, что чтение именно этого трактата, написанного тем, кто впоследствии стал его другом, стало первым поводом к установлению между ними знакомства.

Тому, что обыкновенно принимают за «свободу», просто нечего делать рядом с «нашей добровольной свободой». Это утверждение можно сделать эксплицитнее, артикулируя его следующим образом: добровольная свобода, которую можно назвать нашей в собственном смысле слова только в том случае, если мы способны существовать в просвете возможного-бытия, предельно своего для каждого из нас. Ибо «заурядная» свобода, свобода в обществе, осуществляется только односторонним образом, считаясь с необходимостью соблюдения некоторых правил, которые не позволят требованиям общества и обыденности окончательно выродиться в конфликт сил. Эта заурядная свобода не имеет ничего общего со свободой добровольной, которая, напротив, между друзьями, озабочена единственно тем, чтобы отстоять возможность существовать друг для друга.

На своем сильном языке Монтень ставит вопрос о «производстве» истинной свободы. Свобода производит из себя некую вещь, которую с полным правом можно назвать ее плодом. И этот плод, уникальнейшее произведение совершенной свободы, называется: «нежность и дружба».

Слово «нежность» (восхищение, привязанность, affection) означает, прежде всего, чувство, которое, будучи вызвано другим, в ответ производит в ком-то симметричную склонность. «Дружба» (в истинном смысле слова) вначале осуществляется в одном человеке как его связь с другим, прежде чем раскрыться как взаимная склонность, в среде которой вызревает затем совершенная дружба [20].

Замечательное выражение «den Freund bei sich tragen», буквально «носить вблизи себя, при себе друга» позволяет мало-помалу проникнуть в свою глубину. Этимологический словарь сообщает нам: «в немецком языке bei представляет собой наречие, означающее «при», «вблизи», nahe». Понять, что присутствие, бытие-вот-здесь носит с собой, при себе, вблизи себя друга (чтобы иметь его где-то в себе), - значит понять и то, что из этого следует: присутствовать (быть-вот-здесь) - это, прежде всего, выходить из себя самого, открываться, чтобы рядом с тобой смогла обнаружиться та зона близости, куда и может войти друг, – и тут уже дело только за тем, чтобы принять его [21].

В отношении друга мы ведем себя иначе, чем обыкновенно ведем себя с другими людьми. Идея о том, что следует постараться с каждым человеком быть такими, каковы мы с другом, - вот утопия или даже подлинная мистификация! Достанет ли у нас стойкости, чтобы хотя бы в отношении к единственному человеку быть другом, достойным этого имени?

Монтень очерчивает то, что определяет бытие в дружбе, через противопоставление отношения, которое царит между друзьями, тому отношению, которое организует заурядную общность. Обычным образом в обществе мы держимся среди других – Монтень описывает эту ситуацию как «обмен учтивостью» (s’entretenir). Отношение дружбы, напротив, раскрывается, говорит он, как «обмен благодеянием» (s’entre-bienfaire): друзья ведут себя, один с другим и один ради другого, ища обоюдного благодеяния.

Чтобы понять уникальность дружеского благодеяния, нужно отказаться от оценки этих даров по привычному эталону «верного счета» (который, как принято думать, «делает верными друзьями»[22]).

Не прочтем ли мы у Монтеня чего-то такого, что позволит нам догадаться, что же в действительности происходит, когда вам на долю выпадает благодеяние дружбы? Две последние страницы той же главы XXYIII, представляющие собой пронзительную элегию на смерть Ла Боэти, достигают кульминации в следующей фразе:

С того самого дня, как я потерял его (…) я не переставал тосковать (…) Все было у нас на двоих; мне кажется, что я отнимаю у него его долю.

Монтень со всей трезвостью говорит здесь о том истинном благодеянии, которое друзья принимают друг от друга: друзья обладают общей частью один в другом таким образом, что каждому из них необходима доля другого, чтобы стать, наконец, самим собой. Без другого ни один из двоих не способен быть собой в истинном смысле слова. И происходит это взаимно, таким образом, что каждого из них голос другого призывает достичь себя самого. То, что немецкое beide, «оба», так близко родственно bei, «вблизи», не случайно. Если, сверх того, мы добавим к этому замечанию то, что отмечает Хайдеггер на странице 88 Бытия и времени: «слово bin («есмь», первое лицо единственного числа от глагола «быть») ближайшим образом связано с bei («близ», «возле»)», мы вплотную приблизимся к тому чудесному средостению, где феномен дружбы раскрывается во всей своей силе и славе.

То, что каждое присутствие (бытие-вот-здесь) носит где-то в себе друга, указывает, собственно, на то, что глагол «иметь» включает в себя ту модальность, которая присуща глаголу «есмь»[23], то есть ту модальность, благодаря которой бытие-друзьями позволяет раскрыться тому исключительному унисону, где они, оба вместе, наконец становятся тем, чем каждый из них не смог бы стать в одиночку: становятся самими собой. На странице 226 своего труда Гуго Фридрих пишет:

Монтень измерил дружбу от края до края и во всю ее глубину и дал ей в качестве мерила этот бесконечно редкостный аккорд, интимный и одновременно разделенный, где я становлюсь самим собой через другого, а другой становится самим собой через меня: совершенное единство связи и свободы.

Действительно, дружба напряжена к этой вершине, к гармоническому созвучию, где ансамбль тональностей достигает полного согласования. Если теперь мы вслушаемся в то, что говорит Хайдеггер, нам удастся понять, как слушание голоса друга конститутивно для этой гармонии.

Но постараемся не допустить, чтобы чудо такой связи рухнуло туда, где признается лишь очевидность само собой разумеющегося. Повторим: только исходя из подлинно своего существования, где человек присутствует (где он есть-вот-здесь), можно понять, что собственно дружеские отношения вводят в игру для каждого человеческого существа. Голос друга – это никак не «сонорная огласка, произношение вслух тех или других слов»; и потому «акустическое восприятие» не объяснит нам ничего относительно того, что значит, что кто-то «вслушивается», «прислушивается к…».

Итак, если мы узнали, что голос друга это никак не «озвучивание какого-то сообщения», как же его понимать? Чтобы верно подойти к этому вопросу, нам следует начать с «вслушивания».

Вслушиваться – не значит воспринимать нечто, оставаясь при этом пассивным. Слышать что-то вы можете только в том случае, если вас и тот призыв, который обращен к вам, связывает некоторое понимание. Гельдерлин говорит об этом в письме Нойфферу в августе 1798:

Понимать самих себя! Вот что нас возвышает. Если мы позволим себе заблуждаться относительно нас самих, нашего theion (божественного), или назови это как хочешь, тогда все искусство и все труды напрасны. Вот почему так важно, чтобы мы крепко держались вместе и говорили друг другу то, что в нас; вот почему самим себе мы нанесем величайший ущерб, если из-за жалкого соперничества и т.п. разлучимся и разъединимся, ибо призыв друга необходим, чтобы мы вновь пришли к единству с собой… [24]

Монтень назвал «обменом благодеянием» то «благое дело», что совершается между друзьями; теперь Гельдерлин дает нам понять, что связь дружбы реальна тогда, когда мы крепко держимся вместе и говорим друг другу то, что в каждом из нас.

«Крепко держаться вместе» проясняют последующие слова. «Говорить друг другу то, что в каждом из нас» - вот что открывает возможность крепко держаться вместе, в глубине той свободы, которая производит дружбу.

Что же такое «то, что в нас»? Не то, что считается «нашим» в привычном смысле собственности, некоего имущества, которое нас изолирует, делая независимыми. Первые слова цитированного отрывка объясняют нам это в двух словах: наше theion, божественное. Самое подлинно-свое в нас никак не сводится к какому-то интегралу всех граней нашего эгоцентрического Я. В бытии-самим-собой, которое одно и открывает нам вот-здесь, правит нечто другое, а именно theion – «или назови это, если хочешь, каким-нибудь другим именем». Вот что должны говорить друг другу друзья, если только они крепко держатся вместе. Каждый из них для другого – это тот, вблизи кого, тем или иным образом, «свой» глубинный голос божественного (или назовем это, если сможем, каким-нибудь другим именем) становится чисто и просто слышимым.

Голос друга, едва он достигает нашего слуха – мы уже отмечали это, – не спутаешь ни с каким другим. Теперь мы можем догадаться, что эта невозможность спутать его ни с чем другим отсылает к чему-то весьма определенному: в данном случае, к его безошибочно опознаваемому свойству быть самим собой. Не то, с чем обращается к вам друг, определяет дело, но то, как он обращается: то, что в голосе друга нельзя спутать ни с чем другим, это модальность его обращения. «Мы свободны, и мы не будем трусливо стремиться к внешнему сходству; мы ведь не должны изменять образ жизни?» - эти ободряющие слова мы слышим от Гипериона на последней странице книги[25]. Если свобода пронизывает собой все, что говорит вам друг, тогда возможность слышать его мало-помалу созревает в вас в готовность прислушиваться.

В первом Фрагменте Гипериона (Fragment von Hyperion) Гельдерлин замечает:

...изречение на гробнице Лойолы: non coerciri maximo, contineri tamen a minimo может в равной мере означать, как опасную возможность человека ко всему на свете вожделеть, чему угодно подчиняться, так и самое возвышенное, самое прекрасное состояние, какого он только может достичь. В каком смысле каждый ее воспримет, должна решить его свободная воля.

Этот текст чрезвычайно важен для нас в двух отношениях: прежде всего тем, что он ставит ударение на решении, которое «свободная воля» каждого человека с необходимостью должна принять. Это вновь обращает наше внимание к противопоставлению «добровольной свободы» и «добровольного рабства», которое делает Монтень. Но цельный смысл этого феномена мы поймем, только если воспримем ту экзистенциальную структуру, которая создает его форму: ту, что в Бытии и времени обозначена как факт (хотелось бы сказать: подвиг) присутствия (бытия-вот-здесь), увиденного следующим образом: выбор, где противостоят друг другу капитуляция - и возможность подлинно своего бытия. Заметим также, что в этом Фрагменте Гипериона Гельдерлин не воспроизводит латинское изречение целиком. Целиком оно, тем не менее, приводится, причем в особо выделенном месте, в начале книги:

non coerciri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est

(не быть стесненным величайшим, вмещаться при этом в малейшее – сие божественно)

Вновь перед нами упоминание theion, божественного. На этот раз оно появляется в качестве царства той свободы, которая не является собственностью человека. Мартин Хайдеггер говорит об этом в Vom Wesen der Wahrheit (О сущности истины):

Человек не «обладает» свободой как своей собственностью, все обстоит в высшей степени наоборот: это свобода держит человеческое существо в своем владении, и таким удивительным образом, что исключительно она сообщает человечеству полноту связи со всем существующим, связи, которая дает всей истории ее основание и ее характерность.

Голос друга, которого каждое бытие-вот-здесь носит где-то в себе, - это голос, дающий ему понять, что дело идет (для него, как и для каждого человека) о присутствии, о бытии-вот-здесь.То, что в этом голосе невозможно спутать ни с чем другим, это его освобождающее действие: он освобождает нас для нашей собственной свободы, той свободы, которой мы никогда не владеем, но которая касается нас как то, что в нас предельно наше. Будучи теми, кто должен присутствовать, быть-вот-здесь – иначе говоря, уметь, в границах собственной конечности, быть открытым до той степени, чтобы быть свободным,– мы, каждый из нас, предназначены услышать этот голос, который предписывает нам, собственно говоря, этот наш долг: уметь существовать в ответ тому, что велит нам быть.

То, что присутствие (бытие-вот-здесь) носит где-то в себе голос друга, свидетельствует о том, что бытие-вот-здесь не способно быть из себя самого, в одиночку. В своем вслушивании в голос друга бытие-вот-здесь уже предполагает бытие-вместе. Иначе говоря: именно благодаря этому голосу, приходящему к нему извне, из-за его границ, человек обретает готовность к тому, чтобы принять опыт своей конечности, где дело идет - для каждого - об открытии самого себя.

[Здесь кончается текст, опубликованный на немецком языке]

Нужно попытаться лучше слушать сказанное, чтобы больше услышать. Я вижу, что мне до сих пор не удалось достаточно ясно высказать то, что представляется мне - и чем дальше, тем больше - именно тем, что стоит высказать.

Все, что было заявлено до сих пор, рискует остаться непонятым по той простейшей причине, что наблюдение, сделанное Мартином Хайдеггером в Бытии и времени, остается не осознанным во всех своих обстоятельствах.

Какое наблюдение? То, которое касается отношения между двумя порядками (ordres), которые представляют собой экзистентное и экзистенциальное [иначе: бытие и сущее]. Не стоит ли потрудиться, чтобы сделать это отношение более внятным в нашем языке, который не приобрел философской складки (говоря так, я вовсе не собираюсь сказать, будто французский язык – поскольку он не приобрел философской складки – язык «низшего» типа. Там, где нет философии, люди от этого не менее человечны; так же справедливо обратное: люди не более человечны там, где философия достигла исключительного расцвета).

Этим словом, «порядок» (ordre) Паскаль пользуется, чтобы произвести важное для него различение. Но для того, что я хочу сказать, важно вовсе не различение, которое таким образом можно произвести между двумя этими порядками. Различаясь бездонно (до такой степени, что попытка посмотреть в лицо этому различию неизбежно вызовет у вас головокружение, во всяком случае, если она представится вам наглядно, воочию), они не отделимы друг от друга. Как же это выразить? Быть может, так: если кто-то попытается отделить одно от другого, отделенное сразу же перестанет быть самим собой, поскольку собой оно является лишь в своем отношении к другому [26].

Происходит следующее: чем больше экзистентное и экзистенциальное, бытие и сущее различаются между собой, тем более очевидно, до какой степени их невозможно воспринять в отделенности друг от друга, разве что путем такой абстракции, которая безнадежно исказит и то, и другое. Короче: тем больше выявится, насколько они зависят друг от друга. Зависеть – не то слово. Они просто не могут быть одно без другого. Неслучайно то, что говорит Монтень о друге[27], приобретает здесь такую значительность: друзья составляют истинную пару, в смысле той конфигурации, пробивающей щель между единственным и множественным числом, которой Вильгельм фон Гумбольдт 6 апреля 1827 года посвятил свою знаменательную лекцию Ueber den Dualis - о duikos, «двоичности», «парности», особой категории, засвидетельствованной почти во всем обитаемом мире (в семитских и индоевропейских языках, у американских индейцев и тихоокеанских островитян, уточняет он), но появляющейся спорадически и часто эфемерно.

Напомню, что «двоичность» - чрезвычайно тонкий нюанс, который отличает, как субстанциально, так и вербально, все то, что существует попарно: два глаза, две руки, но также и две губы, двух друзей, двух возлюбленных – короче, все то, что отмечено странной особенностью: оно тем больше является самим собой, чем больше разделяет с чем-то другим, чем оно само, свойство (не родовое) существовать не иначе чем в паре: вместе с другим [28].

Прежде чем идти дальше, предупредим: выражение быть самим собой не следует второпях понимать в привычном эгоцентрическом смысле – как если бы речь шла для каждого (и в первую очередь для каждого из нас) о том, чтобы быть, в своей неразложимой индивидуальности, тем, кем ты сам воображаешь себя быть; по существу именно так чаще всего и понимают это выражение. Однако быть самим собой значит, напротив, быть в измерении этой двоичности, [которая заключена] в сердце каждого: исключительно благодаря ей «я» и может вступить в отношения с «самим собой». Иначе говоря: сам, самость (soi-meme) всегда первично по отношению ко «мне» (moi) или даже конститутивно для всякого возможного «я» (egoite).

Образ этой двоичной конфигурации и рисует нам Монтень, когда он говорит о своей дружбе с Этьеном де Ла Боэти. Приведу еще раз – на этот раз in extenso – тот текст, в котором он вспоминает свою жизнь в обществе друга (Книга I, глава XXYIII):

Так вот, говорю я, когда я сравниваю всю остальную часть моей жизни с теми четырьмя годами, в которые мне дано было наслаждаться отрадной близостью и сладостным обществом этого необычайного человека, все это время, говорю я, - только дым и ночь, темная и унылая. С того самого дня, как я потерял его,

quem semper acerbum,

Semper honoratum (sic, Dii, voluistis) habebo,

я не перестаю тосковать; и самые удовольствия, которые мне выпадают, вместо того, чтобы утешить меня, только удваивают скорбь утраты. Все было у нас на двоих; мне кажется, что я отнимаю у него его долю…

Бросим якорь в кипящем богатстве этого текста; начнем с того, что с первого взгляда может представиться в нем самым внешним: с цитаты из Вергилия (Энеида, 5, 49). Эти строки – о возвращении памяти дня, не подлежащего забвению, дня,

который для меня навсегда останется горьким,

[но также] навсегда чтимым (так, о боги, вам было угодно).

Этот день стал и остается цезурой всей жизни; все в ней располагается или «до» или «после» него. Тем не менее, и «до» и «после» - одна и та же, единственная жизнь, та самая, в которой Монтеню дано было дружить с Ла Боэти. Вот почему, несомненно, – в противоположность всему, что мы ожидали бы здесь прочесть, – друг должен чтить день, в который умер его спутник. Горечь утраты достигает своей полноты только тогда, когда она переживается как санкционированная волей богов, то есть, волей, которая не может быть дурной.

Вслушаемся: друг, однажды исчезнувший, не перестает присутствовать в жизни уцелевшего. Даже если смерть Ла Боэти пришла слишком рано, его дружба продолжает сообщать свое лицо всей жизни Монтеня – его истинной жизни, иначе говоря, благословенной жизни двоих. В такой жизни время достигает своей зрелости – на языке несколько жестком, во всяком случае, для начала, мы могли бы сказать: время в такой жизни временит (se tempore).

Монтень говорит, в дальнейшем, о природе этого временения времени: в ней, в самой этой зрелости времени, было время «насладиться [29] близостью и обществом» Ла Боэти.

О каком наслаждении (jouissance) идет речь? Этьен Паскье (Etienne Pasquier) сообщает о Монтене: «Я бы заметил, что он употребляет слово jouir совершенно на гасконский манер, а не как мы в [литературном] французском». И дает такой пример: «la sante que je jouis a present” [«здоровье, которым я наслаждаюсь (в значении: располагаю) в настоящее время»] – где jouir переходный глагол с прямым управлением, тогда как мы привычно употребляем его как переходный с косвенным дополнением[30]. Если Этьен Паскье верно истолковал эту черту Монтеня, мы догадываемся: употребить глагол jouir таким образом - значит обречь себя на полную оригинальность в понимании того, что собственно значит наслаждение.

Наслаждение имеет своим условием имение (l’avoir). Можно надеяться, что наш глагол «иметь», на который так мало обращают внимания, когда-нибудь будет замечен как глагол значащий[31] – и будет понято то, что он все-таки говорит. Иметь - это всегда, прежде всего, иметь отношение к тому, что мы имеем[32] и вследствие этого: быть в глубине этого отношения. Чем более эксплицитна и открыта эта ситуация, тем богаче имение, тем больше оно становится источником стойкости[33], которой поддерживается тот образ бытия, в котором мы и призваны быть. В вергилиевой цитате, которую мы только что прочли, мы встречаем одно из тех употреблений habere (иметь), в которых латынь раскрывает свое глубокое понимание этого глагола. Дословный перевод: (этот день) который я буду иметь горьким и чтимым, говорит Эней. Он будет иметь его в полном смысле, то есть он будет иметь, поддерживая его, содержа его впредь таким образом, что этот день будет для него и воскрешением горести, и непрестанным призывом вновь вызывать в памяти счастье.

«Иметь», понятое таким образом, значит поддерживать, содержать свое имение с тем, чтобы быть достойным того, что ты имеешь. Это с очевидностью требует, чтобы человек знал – или, по меньшей мере, предчувствовал – что иметь хорошо (и одновременно, чего хорошо не иметь, что, наоборот, хорошо оставить, бросить, чтобы тем крепче держаться чего-то другого, более достойного того, чтобы его имели).

Итак, возможно наслаждаться тем, что имеешь, – при этом зная, что мы ничего не имеем иначе как в этот момент и что этот момент наслаждения держится только вниманием, которое его поддерживает: иначе говоря, памятью. Память – всегда память настоящего. Чем больше она поддерживает это настоящее, тем она лучше держится – и тем сильнее она держится в настоящем. Но в таком настоящем, которое не скрючилось над собой, а трепещет открытостью, ибо это настоящее, это присутствие хранит в себе такую модальность: иметь в настоящем всегда возможное воскресение того, что было[34], образуя таким путем в памяти возможность временения истинного времени.

Ибо то, что было, продолжает длиться при условии, что у нас достанет присутствия духа – одновременно – иметь его в настоящем как то, чего больше нет. И это предполагает уже не только оплакивание ушедшего, скорбь по нему: напротив, это дает место уникальной радости, радости воспоминания, которая приходит на помощь отсутствию [35].

То, что я описал здесь, комментируя Вергилия, и говорит нам Монтень: жить после смерти друга - это ощущать не только удовольствия, но каждое событие своей жизни как вещь, заведомо отмеченную какой-то совершенно особой нехваткой, той негостеприимной щелью, которую вписывает в сердцевину существования человека смерть того, кто был его другом и кто теперь может быть здесь не иначе как в памяти, благодаря которой оставшийся в живых продолжает бодрствовать над ним. Удивительна эта нехватка; после каждого момента времени друг, вспоминающий того, кого больше нет, может сказать себе: мне вновь не удалось побыть с ним. Так, в скорби по умершем, продолжать испытывать факт своего постоянного отставания во времени - ведь это ничто иное как опыт того переживания времени, который обретает существо, совершившее по отношению к времени резкий поворот (обратившееся к нему лицом), но почти всегда не без некоторого запоздания.

Именно в скорби об умершем, в трауре, через смерть этот феномен – или точнее: эта феноменализация [времени] - разворачивается во всей своей болезненной тяжести. Но если мы внимательно читаем Монтеня, мы не можем не отметить, что она проглядывает постоянно и повсеместно. Вот он, феномен, конститутивный для самого существования. Где мы можем увидеть его в первую очередь, если не в тончайших подробностях?

Вот потому и нужно слушать с удвоенным вниманием. Вернемся к тому, что было сказано еще в первом приближении, там, где мы говорили о том, как завязался диалог между Монтенем и Ла Боэти. Монтень говорит о дружбе как о произведении «нашей добровольной свободы». Я сказал: это выражение Монтень нашел исходя из собственного отношения к Ла Боэти. Ла Боэти, со своей стороны, говорил о добровольном рабстве. Так что же такое «добровольное рабство»? По всей видимости, это факт порабощения себя, по своей собственной воле, воле кого-то другого[36].

Но в самом ли деле мы уже хорошо поняли то, что здесь в реальности имеет место? Несомненно, еще нет. Потому что мы просто не слышим [того, что слушаем] – в силу того, что мы как будто уже заведомо располагаем каким-то пониманием, которое глушит нашу способность просто слышать. Быть может, мы сумеем отнестись к этому внимательнее, если присмотримся к тому словесному обороту, посредством которого Монтень подает реплику своему другу. Выражение «наша добровольная свобода» нельзя понять по принципу симметрии [т.е. исходя из «добровольного рабства»]. Чтобы начать в нем что-то различать, нужно спросить себя: как можно здесь понимать слово «добровольный»? И тут выясняется, что наше предварительное понимание добровольного рабства просто заслоняет доступ к пониманию добровольной свободы. Добровольная свобода в каком-то смысле - просто собственная воля того, кто свободен. Но так понятой собственной воле, кажется, нечего делать рядом с той волей, которая предает себя саму в рабство. Эта последняя, строго говоря, представляет собой «волю» только в том отношении, что она идет против собственной воли. Просто потому, что в этой воле, соглашающейся на порабощение, вся энергия собственно воли [37] поглощена движением отказа, в котором то, что я оставляю, заведомо больше, чем я сам.

Вот теперь темнота немного рассеивается и начинает брезжить, как мы должны понимать «добровольный» в выражении добровольная свобода. Свобода добровольна не так, как добровольно рабство. Если ясно, что тот, кто хочет рабства, - это я сам, в ответ (чтобы только приступить к той зоне, которую теперь остается открыть) я должен спросить, а чего же во мне от меня хочет свобода?

Каким образом свобода может быть добровольной? Чтобы удобнее приступить к этому вопросу, не лучше ли сначала спросить: а каким образом рабство может быть добровольным? По какой ошибке - или так: по какому заблуждению - или может быть, лучше так: по какому извращению, присущему самой воле, я могу захотеть стать рабом? Возможен ли какой-то сговор между моей волей и рабством?

И здесь вновь Монтень с присущей ему изумительной тонкостью дает нам подсказку, открыто ссылаясь в этом случае на Ла Боэти; это в середине главы XXYI Книги I, где он приводит слова Плутарха о том, что «жители Азии состоят в рабстве у одного человека, поскольку они не умеют произносить один слог: Нет». Эти слова, добавляет он, «возможно, дали Ла Боэти тему и повод для его Добровольного Рабства».

Удвоим внимание. Не произнести рокового слога – только при самом поверхностном взгляде в этом можно увидеть бездействие, отсутствие действия[38]. Не дать себе сказать «нет» значит на самом деле – иметь волю к чему-то другому, хотеть, причем всей душой, положительно хотеть чего-то другого – даже если это желание сопровождается, у лучших людей, чувством некоторого стыда.

На самом деле это [ рабство ] значит - хотеть продолжать быть, соглашаясь на то, что это желание будет желанием настолько более алчным (avide), насколько пустым (vide) оно теперь стало [39]. Рабство добровольно в том смысле, что в рабстве я еще хочу, пускай даже непосильной ценой, продолжать хотеть себя, не подчиняясь более моей собственной воле.

Здесь мы встречаемся с двойственностью, если даже не раздвоенностью воли: воля в действительности способна предать себя саму. Но говорить о предательстве себя возможно только там, где хранить верность себе что-то значит. Малларме за несколько дней до смерти счел нужным признаться: «… я был достаточно верен себе, чтобы моя бедная жизнь сохранила какой-то смысл». Мы неверно поймем это утверждение, если не увидим, на этот раз в «я», его двойной природы. Ибо интерпретировать «я» поверхностно - значит упустить его истинное понимание. Поверхностная интерпретация «я» видит его как «субъект», при этом наделяя этот субъект как бы некоей субстанцией[40]. Напротив, понимать субъективность несубстанциально (то есть, понимать ее как то, что не может быть во всем своем объеме определено и фиксировано под видом автотетического[41] полюса) значит двигаться в сторону того, что Хайдеггер иногда называет «верно понятой субъективностью»: то есть понимать субъективность как тот модус существования, где речь идет, в каждый момент времени, о том, чтобы быть тем, кем я, единственно я, должен быть [42].

Этому-то «я» и предполагается хранить верность, такому «я», что никто другой не может быть на моем месте, где единственно я, момент за моментом, должен уметь быть постоянно новым образом. Хранить верность, если мы хорошо слышим, значит не столько хранить верность мне, как оставаться верным себе. Есть ли тут разница? Вне всякого сомнения, хотя обыкновенно ее не различают. Тем более стоит сказать об этом немного больше. Между «мной» эгоцентрическим, которое спонтанно обращается на себя, и тем другим «мной», которым я постоянно заново должен быть, вся разница состоит в модуляции его рефлективности. Ибо если, на первый взгляд, рефлексия привычно представляется нам в виде «я» обращенного к самому себе как к безусловному центру, есть и другая рефлективность - та, что изначально располагается где-то в стороне от этой локализации, точнее, удерживается вне вовлеченности во все движение к «полноте» центра. Эта другая рефлективность дает, таким образом, место для совпадения совсем иного рода, чем совпадение «меня» с самим собой. Какое же может быть еще совпадение, если не «меня» с «моим я»? Я уже имел возможность отметить это, в одном из предыдущих моментов: не столько хранить верность мне, как оставаться верным себе.

Залп мысли, сосредоточенной в этой точке, оглушает нас у Рембо (в письме Жоржу Изамбару из Шарлевиля, в мае 1871):

Je est un autre (буквально: Я есть некто другой [43]).

Это не следует читать: «я – другой» – поскольку в таком случае было бы сказано «je suis un autre» (буквально: «Я есмь другой»). Курд Охвадт (Curd Ochwadt), углубленно работавший над Рембо, в своем переводе на немецкий решительно передает «un autre» поэта (некто другой, мужской род) нейтральным ein Anderes (нечто другое). На латыни, языке, которым Рембо владел фантастическим для наших дней образом, это звучало бы так: Alterum quid est ego – что-то другое есть [то, что мы называем] я (а не: Sum alter ego – я это кто-то другой).

К чему всё это? К тому, что, вопреки всем психологическим или антропологическим сужениям представления о conditio humana, факт состоит в том, что «я» - вовсе не та последняя реальность, не та точка опоры, за которую его в наши дни единодушно принимают.

Иначе говоря: «я» являет собой я только в том случае, если оно, прежде всего прочего, относится к чему-то другому, чем «я». Относится, говорю я, сознавая, что слово это не выражает того, что привело бы нас к искомому смыслу: к тому, чтобы узнать, что истинное «я» существует только тогда, когда в самой его сердцевине открыто зияние, где оно входит в связь не просто с другим, чем оно само, но с абсолютно другим по отношению ко всему, что есть[44].

Голос друга – тот, что напоминает мне: совершенно другое есть в сердце того, что есмь я. Совершенно другое, и ничего больше – вот что дает услышать этот голос, странный и знакомый, который каждый узнает, даже если он никогда прежде не достигал его слуха. Ибо неповторимость этого голоса в том, что его колебания, приходя из пустоты воистину необычайной, которая заключает в себе все мое истинное «я», вызывают резонанс в той же пустоте, заключенной в сердце другого человека.

Быть может, теперь мы, наконец, приближаемся к тому, чтобы лучше услышать то, что говорит тот пассаж из Бытия и времени, с которого мы начали. Вопрос стоял о слушании, которое устанавливает для каждого человеческого существа – в той мере, в какой оно понято как Dasein, присутствие – наипервейшую открытость тому, чем оно как таковое непрестанно имеет возможность быть. Итак, говорит наш текст, эта первая открытость устанавливается слухом: в качестве слышания голоса друга, которого всякое присутствие носит с собой.

Текст Хайдеггера гласит: als Horen der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich tragt. Все дело в очень простом идиоматическом обороте bei sich tragen – буквально: носить рядом с собой, при себе, но с сильным вниманием к наречию bei, которое (как латинское par или греческое para) означает: то, что рядом с вами, во всех смыслах слова, и изначально - в том, что это близкое есть, прежде всего, направленное к вам, готовое прийти на помощь[45].

Всякое человеческое существо, кем бы оно ни было, в той мере, в какой оно – бездонная в своем существе открытость тому, чем оно могло бы быть, всякое человеческое существо в самой глубине себя готово слушать кого-то, кто рядом с ним, и этот другой в свою очередь готов говорить ему о том, что касается его в первую очередь, – о знании того, что возможно быть открытым тому, что касается каждого человека. Этот ближний – тот друг, которого каждое человеческое существо имеет рядом с собой.

Образ бытия совершенно уникального, который есть знак нашей conditio humana как таковой – Хайдеггер называет его Dasein: этот образ бытия, которым каждый из нас и есть – носит вблизи себя друга. Для каждого существование – вблизи, где-то в себе - этого друга конститутивно для его наиболее собственного бытия. Другими словами, для всех нас невозможно быть без того, чтобы рядом с нами не был друг.

Повторим наш вопрос: как здесь следует понимать определенный артикль? Этот друг – какой-то друг (un ami) или же единственный друг (le seul ami)? Ни то, ни другое. Подчеркнем: друг нейтрален [46] по отношению к этому различению так же, как он нейтрален по отношению к любому числу. Он ни в единственном, ни во множественном числе, ибо он является самим собой только в качестве другого в паре, которую составляют двое друзей, в той паре, которую мы уже опознали как один из самых совершенных образцов двоичности.

Кто они, двое друзей? Каждый из них - друг другого, оба при этом - для себя; но, заметим, это для себя, за себя - значение не того порядка, что в оборотах типа «каждый за себя».

---

Дата добавления: 2015-07-19