Символы и метаморфозы. Либидо 1 страница

Юнг К.Г.

От редактора

Та наука, которая благодаря трудам Юнга выросла из старого психоанализа и которую он называет теперь аналитической или комплексной психологией - есть прежде всего естественная наука, а именно эмпирическая антропология. Это соображение надлежит особенно иметь в виду, приступая к изучению предлагаемого в этом втором томе первого из двух крупных трудов Юнга; в оригинале этот труд носит заглавие: Wandlungen und Symbole der Libido. Мы переводим: "Символы и метаморфозы Либидо". Всякая психология, как наука, является отраслью естествознания, стоящей на грани, отделяющей научный натурализм от научного историзма, или науки о природе от наук о духе, о культуре; с этим согласны почти все выдающиеся представители как психологии, так и философии, по крайней мере те из них, что не слишком впали в витализм и монизм. Конечно, эта, на грани стоящая отрасль природоведения, занимаясь внутренней природой человека, протягивает свои отростки столь глубоко в отрасли духовно-душевной жизни и деятельности человека, что сама начинает дышать их воздухом, вбирая и перерабатывая их материал, что, однако, не вредит делу по существу, если это происходит сознательно и основная ориентировка никогда не теряется из виду. Ведь и обратное имеет место: историки и другие представители науки о духе бывают вынуждены прибегать к фактам и законам, установленным естественно-научным методом. Таким образом, мышление, обрабатывающее в книге о Либидо столь богатые данные из областей, далеко отстоящих от обычного материала наук о природе,- все же оперирует естественно-научным методом, сколь бы против этого ни говорила видимость, в тех случаях, когда автор погружается в сферу филологии, мифологии, археологии. Естественнонаучное мышление всегда остается субъектом исследования о Либидо, даже в тех ее метаморфозах и символах, которые соприкасаются со "святая святых". Объектом такого исследования является душевная энергия, или Либидо, во всех ее многообразных проявлениях и превращениях. И прежде всего аналитическая психология различает две формы психической энергии: форму скрытую, латентную, бессознательную и форму сознательных функций. Противопоставление сознательно- и бессознательно-психического, конечно, остается общим у Фрейда и Юнга. Но Фрейд, как известно, сводит все содержание бессознательного к подавленной сексуальности. Либидо у него всегда означает: libido sexualis, а сознательные содержания всегда в конце концов обусловлены этой Либидо и представляют собой сублимированную сексуальность. Этим обосновывается "пансексуализм" Фрейда. Здесь лежит водораздел между Фрейдом и Юнгом: в аналитической психологии пансексуализм отрицается: Либидо не есть сексуальность, но есть душевная энергия вообще, во всех ее многообразных формах и метаморфозах. Этого исправления требует сама теория Фрейда. Понятию Либидо в области биологической должно быть придано то же значение, какое в области физики придается со времени Роберта Майера понятию энергии (Юнг, стр. 108).

Здесь в этой книге совершается перелом в психоанализе, закладывается фундамент самостоятельной и новой цюрихской психологической школы. Внимательный и знающий литературу по психоанализу читатель не может не заметить этого критического момента в развитии психологии Юнга, Первая часть книги покоится еще всецело на базисе сексуальной теории Фрейда. Эта часть составляет, однако, лишь четверть всей книги. И уже в третьей главе второй части (стр. 124) Юнг, влекомый к тому всей огромной совокупностью обрабатываемых материалов и затронутых тем, оказывается научно вынужденным одним решительным поворотом положить начало своей асексуальной "энергетической" теории Либидо и продвинуться к правильной, гибкой концепции подлинного символизма. Разумеется, что такой поворот в основных воззрениях, происшедший в течение работы над книгой, должен был в свою очередь отразиться колебательно на характере и даже на стиле ее изложения и построения. Вторая часть чем дальше, тем становится углубленнее и насыщеннее, она давит и своей вескостью и своими размерами первую часть, которая больше не в состоянии играть для нее роль фундамента. Чтобы разобраться в этом огромном материале и не потонуть в его хаотическом богатстве, читатель должен помнить, что книга о Либидо с формальной точки зрения есть психоаналитический сеанс, длящийся на протяжении свыше 400 страниц, сеанс, в течение которого анализируемая и аналитик привносят к материалу бессознательных содержаний, всплывающему во время совместной работы (каковой является каждый нормально проходящий анализ) все ассоциативные мысли, чувства, ощущения и интуиции, и осмысливают эти "наития" при помощи сопоставления их с данными, исследованными и описанными в мифологии, истории, этнологии и других смежных науках, а также и с индивидуальными и коллективными "человеческими документами", которые хранит в себе искусство всех стран. Все это налагает особый отпечаток на образ этой важной книги, вызвавшей раскол в психоаналитическом учении и является источником как ее достоинств, так и ее недостатков.

Либидо, с ее метаморфозами и символами, все время, пересекает область религии, взятую в самом широком смысле этого термина - в смысле мифотворчества, мистики, магии, символизма. Этот широкий смысл возвращает термин к первоначальным значениям, которые гипотетически слово religio имело согласно своим лексическим элементам: языковеды производят слово religio то от religo (согласно Лактанцию), то от relego (согласно Цицерону). Таким образом оно означает либо "связь", "зависимость", "связанность", Bindung,- либо Erwagung, т. е. "взвешивание" вследствии возникшего сомнения и изумления, соединенного с Scheu, со страхом, проявляющимся на высшей ступени духовности, как "страх Божий", который есть источник всякой премудрости, или как благоговение (ср. mysterium tremendum у Рудольфа Отто). Если Либидо означает у Юнга психическую энергию, то первым основным и глубочайшим проявлением этой энергии в тот момент, когда она поднимается в сознание из глубин бессознательного, будет фантазия, воображение, миф, символический образ. Здесь обосновывается та высокая оценка фантазии, которую мы находим в позднейших произведениях Юнга, например, в "Психологических Типах": "Я считаю фантазию наиболее ярким выражением специфической активности нашей психики... она мать всяких возможностей... во всяком творчестве первенствующее значение принадлежит созидающей фантазии. Все великое было сначала фантазией... Фантазия есть непосредственное выражение психической энергии". (Псих. Типы, стр. 50-60 и 456-461). Отсюда то огромное значение, которое аналитическая психология придает символическому образу, мифу, религиозной символике. Мифотворчество есть первое проявление творческой фантазии, цветок, вырастающий из темной глубины бессознательного; оно есть первое проявление поэзии, мудрости, мышления, религии; из него дифференцируются все ветви культуры. Продукт фантазии есть прежде всего символический образ, поэтому символ имеет огромное значение в психологии. Сны столь же символичны, как и образы искусства, как и высшие выражения религиозной мудрости. Книга о Либидо развертывает перед нами огромную вереницу символов. И в дальнейших произведениях Юнга интерес к символике еще углубляется. Выяснение психологического значения символа составляет открытие и огромную заслугу комплексной психологии. Символ означает "соединение". Всякий символ соединяет в себе различные и даже противоположные значения, соответствующие противоположным влечениям и направлениям психической энергии. Символ всегда многозначен. Он является единством противоположностей, синтезом, решением противоречия, но притом решением не рациональным, а иррациональным, ибо он есть образ, а не понятие. Символ образно выражает невыразимое, неизвестное, лишь предчувствуемое, лишь предугаданное, еще не познанное (см. определение символа в Психологических Типах). В этом отличие символа от аллегории: значение аллегории вполне понятно и ограничено; значение символа не вполне понятно и не имеет рациональных границ в силу своего образного богатства. Но символ имеет не только познавательное, угадывающее значение, но имеет еще и жизненное значение, ибо является разрешением внутреннего противоречия нашей психики. Наше Я на каждом шагу стоит перед такой расколотостью, перед внутренним противоречием своих стремлений: таково противоречие чувственности и духовности, сознательных и бессознательных устремлений нашей Либидо. В этом случае символ обладает способностью выразить и соединить сознательное и бессознательное содержание, соединить чувственное и духовное, ибо он сам есть чувственный образ, имеющий духовный смысл. Самым ярким примером такого жизненно освобождающего символа является Эрос Платона. Символ имеет освобождающую силу, ибо он выражает права на существование всех частей психики. Символический образ не только означает, но и производит наиболее совершенное объединение всех находящихся в индивидууме противоположностей. Поэтому, он смотрит вперед и дает направление нашей жизни, центрирует нашу личность. (См. Toni Wolff, Einfiihrung in die Grundlagen der komplexen Psychologie и Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie.) Отсюда ясно то огромное значение, которое получает религиозный символ в аналитической психологии.

Необходимо правильно понять отношение этой науки к религии. Оно одинаково далеко и от наивного рационализма эпохи просвещения и от всяческого позитивизма и материализма XIX-го века, считающего религию и миф досадным недоразумением, печальной иллюзией; одинаково далеко оно, с другой стороны, и от всякой наивной веры, как бы она ни была трогательна и возвышенна, и от всякой теологической догмы, как бы она ни была глубокомысленна. В силу этого многое в настоящей книге может показаться благочестивому читателю еретическим и кощунственным, если он не примет во внимание особой установки и особых прав научно-психологического исследования. Хладнокровное сопоставление низин душевных с вершинами духа может вызвать чувство возмущения, и однако аналитика-психологический скальпель, беспощадно казалось бы врезывающийся в организм религиозной жизни, на самом деле нисколько не лишает жизненности ту душевную ткань, которая необходима для приобщения к жизни духа; и открывая инфальтильные, либо архаические психологизмы этой ткани, он может даже привести к оздоровлению духа и оказать услугу его подлинно ценному религиозному зерну. Конечно, никому не предлагается прибегать к этой книге в своих исканиях чисто религиозного зерна, но кто им обладает, кто его нашел, тот прочтет с пользой для себя книгу о Либидо, так как еще раз увидит ясно различие между этим подлинным зерном и всеми, даже наиболее возвышенными и прекрасными, религиозными психологизмами, почерпнутыми из мира внешней и внутренней действительности. Следует только помнить, что ценное зерно и плевел произрастают по тем же биологическим законам, и наука имеет право их изучать каузально, совершенно независимо от вопроса о ценности или неценности зерна и плевел. Дело в том, что психология охватывает все функции души, высокие и низкие, ценные и не ценные. Поэтому психология, и в частности психоанализ, со своими критериями, приложимы и к пошлейшей обыденщине и к "святая святых" религиозной веры. Но такое свое полномочие этот критерий сохраняет лишь до тех пор, пока состоит на службе у психологии как науки, а не у панпсихологизма, как псевдо-философии, и не у приватных психологизмов, определяющих состав различных мировоззрений.

Прилагая эстетический критерий к нравственному поведению, или этический критерий к художественному творчеству, мы нарушаем автономию разграниченных областей ("трубачи морали", по слову Ницше, безвкусно нарушают автономию искусства); с психологическим критерием, приложимым всюду, где бы ни участвовала душа человека, мы входим в ту или другую из упомянутых сейчас областей, нисколько не нарушая их автономии, ибо психология в каждой области имеет свою сферу компетенции, но психология компетентна лишь поскольку она верна своему методу. Давая критерий особого порядка, психология вполне согласуема как с эстетикой, так и с этикой в том смысле, что ее рассмотрение явлений художественных, не притязает на ценностное суждение, устраняющее самостоятельность эстетической, или этической аксиологии. Сфера компетенции психологического критерия в областях эстетики и этики есть наша "внутренняя природа", действующая и отражающаяся в этих областях. Психология имеет право проникать во все области, где действует душа человеческая, но проникать только естественно-научным методом. Душа и там и здесь, как среда, орудие, ткань, словом, как природа. Психическая природа человека есть еще природа, хотя свободный дух, религия и культура уже не есть природа. Искусство и религия обусловлены психической природой и психическими мотивами, но в них есть еще нечто специфическое, автономное, "духовное", то, что ставит их над человеком как природою, следовательно и над психикой. Психология, и в частности психоанализ, не в состоянии со своим критерием идти выше, к тому, что над психикой, и откуда единственно только и диктуется автономия искусства, религии, этики.

Изучая произведения Юнга, следует всегда помнить, что он признал и со всей силой высказал эту автономию областей, эту неприкосновенность искусства и религии. "Только та часть искусства,- говорит он,- которая состоит в процессе художественного формирования, может быть предметом психологии, но не та, которая составляет, собственно самую сущность искусства. Эта вторая часть, то есть вопрос о том, что представляет собой искусство как таковое, является предметом исключительно эстетически-художественного, а ни в коем случае не психологического рассмотрения. Ведь подобное же различение мы должны провести и в области религии. Там также психологическое рассмотрение вопроса может иметь место только по отношению к эмоциональным и символическим феноменам религий. Сущность же религии тем самым не только нисколько не затрагивается, но не может быть затронута. Если бы последнее было возможно, то не только религия, но и искусство могли бы рассматриваться как подотделы психологии". (Том III, стр. 358.)

Такое нарушение автономии областей тотчас само обратилось бы против психологии: она сама была бы признана лишь функцией мозга. Но признать, что все автономные области культуры входят всецело в сферу психологии, что искусство, религия, философия есть не что иное как психология - значит перейти из особой автономной науки в сферу "панпсихологизма", в сферу особой дурной метафизики, столь же догматической, как и "панматериализм".

Э. Метнер.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I. Введение

Итак, благодаря теории, факты получают ценность и смысл; поэтому теория часто весьма полезна, даже если она отчасти и ошибочна; ибо она выдвигает явления, оставленные без внимания, заставляет рассматривать с разных точек зрения никем еще не изученные факты и вызывает на более успешные и более обширные исследования.

Поэтому подвергаться совершению ошибок и выдерживать критику, дабы наука могла постоянно развиваться, есть нравственный долг человека науки. По этому поводу некий писатель горячо напал на автора, говоря, что это научный идеал весьма ограниченный и мелочный. Но люди, одаренные умом достаточно строгим и холодным, чтобы не считать все написанное ими выражением вечной и безусловной правды, одобряют эту теорию, которая ставит научные причины много выше жалкого тщеславия и мелочного самолюбия ученых.

Вильгельм Феррера. (Психологические законы символизма. 1895. Предисловие.)

Кто способен был читать "Снотолкование" Фрейда без научного негодования на новизну и кажущуюся неправомерной смелость аналитического метода, а также и без нравственного возмущения на изумительную обнаженность толкования снов, кто, стало быть, спокойно и непредубежденно воспринял в себя эту особенную материю, тот едва ли мог избежать глубокого впечатления, которое производит то место, где Фрейд напоминает, что определенный индивидуально-психологический конфликт, именно кровосмесительная фантазия, образует собой существенный корень грандиозного античного драматического материала - сказания об Эдипе. Впечатление, производимое этим простым указанием, может быть сравнено с тем совершенно особенным чувством, которое охватывает нас, когда мы среди шума и толчеи современной городской улицы наталкиваемся на остатки древности, например на коринфскую капитель замуравленной колонны или на фрагмент надписи. Только что мы отдавались шумливой эфемерной жизни современности и вдруг перед нами появляется нечто весьма далекое и чуждое, отклоняющее наш взор к вещам иного порядка: взгляд переводится с необозримого разнообразия современности на высшую связь исторических явлений. Внезапно нам приходит на ум мысль, что на этом месте, где мы сейчас носимся взад и вперед с нашими делами, царила уже 2000 лет тому назад в несколько иной форме сходная с нашей жизнь; такие же страсти двигали людьми, а сами люди так же были убеждены в единственности своего существования. Этому впечатлению, которое почти всегда оставляет после себя первое знакомство с античными памятниками, должен я уподобить впечатление, производимое ссылкой Фрейда на легенду об Эдипе. Только что мы были еще заняты смущающими впечатлениями, вызванными бесконечной изменчивостью отдельной души, как сразу нашему зрению открылась простота и величие трагедии Эдипа, этого неугасимого светоча эллинского театра. Такое расширение взора имеет в себе нечто от откровения, Для нас ведь античный мир психологически скользнул давно уже к теням прошедшего; на школьной скамье едва можно было сдержать скептическую усмешку, сосчитывая нескромным образом возраст матроны Пенелопы и приятное число лет Иокасты или сравнивая комически результат этого вычисления с трагедией любовных бурь, живописуемых в сказании и в драме. Не знали мы тогда (да и знает ли об этом кто-либо сейчас?), что мать может означать для сына все пожирающую страсть, которая, может быть, подтачивает всю его жизнь и трагически разрушает ее в такой мере, что грандиозность Эдиповой участи является перед нами ни на йоту преувеличенной. Редкие и патологически ощущаемые случаи, когда, например, мы слышим, что сын Нинон де Ланкло убивает себя, узнав, что горячо любимая им Нинон есть его мать, как-то большей частью слишком далеки от нас, чтобы вызвать живое впечатление. Если же мы следуем путем, который предначертан Фрейдом, то мы достигаем живого познания наличности таких возможностей, которые будучи слишком слабыми, чтобы вынудить кровосмешение, в то же время достаточно сильны, чтобы вызвать нарушения душевной деятельности в значительных размерах. Допущение подобных возможностей в себе не обходится без первоначального возмущения нравственного чувства; это суть противления, слишком легко ослепляющая интеллект, делая через это невозможным самопознание. Удастся же нам снять с научного познания оценки, даваемые чувством, и вот пропасть, отделяющая наше время от античного, уже замощена, а мы сами видим с изумлением, что Эдип все еще для нас вполне живой образ. Значительность такого впечатления не должна быть недооцениваема: это воззрение учит нас тожественности элементарных человеческих конфликтов, которые находятся по ту сторону времени и места. Конечно то, что охватывало трепетом эллинов, все еще истинно, но для каждого из нас оно становится истинным лишь, постольку, поскольку мы покидаем тщеславную иллюзию наших последних дней, согласно которой мы иные, нежели древние, именно нравственнее их. Нам ведь удалось лишь забыть про то, что с античным человеком нас связывает неразрывная общность. Но только так открывается до сих пор ненаходимый нами путь к разумению античного духа, именно путь внутреннего сочувствия с одной стороны и интеллектуального понимания с другой. Обходным путем через засыпанные подстройки собственной души овладеваем мы живым смыслом античной культуры и этим именно способом мы только и обретаем ту прочную точку вне нашей собственной культуры, с которой лишь и становится возможным объективное понимание ее течений. В этом, по крайней мере, заключается надежда, почерпаемая нами из нового открытия бессмертности Эдиповой проблемы.

Ставшая благодаря работе Фрейда возможной постановка вопроса успела уже оказать плодотворное воздействие; ее побудительной силе обязаны мы некоторыми смелыми походами в области истории человеческого духа. Таковы работы Риклина, Абрагама, Ранка, Мэдера, Джонса, к которым недавно присоединился Зилъберер со своим прекрасным исследованием "Фантазия и миф". Еще одной работой, о которой нельзя не упомянуть здесь и которая имеет проникновенное значение для психологии некоторых уклонов христианского исповедничества, обязаны мы Пфистеру. Лейтмотив этих работ есть вскрытие исторических проблем через применение психоаналитических, то есть почерпнутых из деятельности современной бессознательной души познаний к данному историческому материалу. Я должен направить читателя всецело к перечисленным трудам, чтобы он мог приобрести сведения об объеме и характере уже достигнутых знаний. В подробностях толкования во многих местах еще недостаточно уверены, что, однако, никоим образом не вредит общему результату. Последний был бы достаточно значительным, даже если бы он вскрыл только отдаленную аналогию между психологическим строением памятников истории и структурой индивидуально-психологических данных новейшего творчества. Прослеженность этой аналогии в упомянутых работах не подлежит сомнению для каждого вдумчивого читателя. Эта аналогия царит особенно в символике, как то на убедительных примерах показали Риклин, Ранк, Мэдер и Абрагам, затем в отдельных механизмах бессознательной работы, каковыми являются вытеснение, сгущение и т. д., что с особенной яркостью показано Абрагамом.

Психоаналитический исследователь занимался до сих пор преимущественно анализом индивидуально-психологических проблем. При настоящем положении дела представляется мне более или менее неотклонимым требованием для психоаналитика - расширить анализ индивидуальных проблем через привлечение исторического материала, как это уже образцово сделано Фрейдом в его работе о Леонардо да Винчи. Ибо совершенно так же, как психоаналитические познания усиливают понимание историко-психологических образований, могут, наоборот, и исторические материалы пролить новый свет на индивидуально-психологические проблемы. Такие и подобные им соображения побудили меня перенести большее внимание на исторические явления, в надежде приобрести таким путем новые взгляды на основоположения индивидуальной психологии.

II. О двух видах мышления

Известно, что одним из основных положений аналитической психологии является то, что сновидения должны быть понимаемы символически, что их не следует брать буквально, как они представляются спящему, а должно предполагать за ними скрытый смысл. Эта стародавняя мысль о символике вновь вызвала не только критику, но даже ожесточенную оппозицию. По-видимому ничто не представляется обыкновенному человеческому рассудку столь неслыханным, как то, что сон будто является чем-то, что полно смысла, и потому способно быть истолкованным: этим положением высказывается ведь некая истина, уже тысячелетия как хорошо известная людям, а потому совершенно банальная. Вспоминают, что еще на школьной скамье слышали о египетских и халдейских снотолкователях, слышали и об Иосифе, который толковал сны Фараону; слышали и о соннике Артемидора. Из бесчисленных письменных источников всех времен и народов знаем мы о значительных и пророческих снах, о снах, возвещающих несчастье и приносящих исцеление, которое бог посылал спавшим в храме больным. Мы знаем сон матери Августа, которой снилось, что она забеременела от некоего божества, превратившегося в змею. Мы не станем нагромождать указаний и примеров, чтобы доказать существование веры в символическое значение сна. Если какая-нибудь истина так стара и столь повсеместно исповедуема, то она должна быть каким-нибудь образом истинна, а именно, как это большей частью имеет место, истинна не реально, но психологически. (Это неразличение виновато в том, что представители научной банальности отбрасывали по временам иное старинное наследие истины; все дело именно в том, что такое наследие является истинным не реально, но психологически, а представители научной банальности ни в одну эпоху не способны были понять это.)

Для нашего сознания едва ли мыслимо допустить, что вне нас существующий бог причиняет сон, или что сон ео ipso пророчески предусматривает будущее. Если же мы переведем это на психическое, то с этим античным воззрением можно будет скорее примириться: сон возникает из неизвестной нам, но важной части души и занимается желаниями нашего завтрашнего дня. Эта выведенная из античного суеверного воззрения на сон психологическая формулировка точно совпадает с психологией Фрейда, по которой источником сна является желание, подымающееся из бессознательного.

По старинному поверию божество или демон говорит на символическом языке спящему, а толкователь снов имеет своей задачей разгадать эту загадочную речь. На современном языке это означает, что сон представляет собой ряд образов, по-видимому, противоречивых и бессмысленных, но проистекающих, однако, из такого психологического материала, из которого раскрывается ясный их смысл.

Если бы мне пришлось предположить полное незнакомство моих читателей с анализом снов, то я вынужден был бы доказать это положение многочисленными примерами. Ныне же все эти вещи слишком известны, так что во внимание к психоаналитически образованной публике необходимо быть скупым на обыденную казуистику снов, чтобы не стать скучным. Особенное неудобство заключается в том, что нельзя рассказать ни одного сна без того, чтобы потом не присоединить к нему половины жизнеописания, которая дает индивидуальные основоположения этому сну. Существуют и некоторые типичные сны, которые можно рассказать без присоединения большого балласта. Один из таких снов есть сон о половом насилии, особенно часто встречающийся у женщин. Девушка, засыпая после веселого бала, видит во сне: разбойник с шумом взламывает ее дверь и прокалывает ее тело копьем.

Эта тема, непосредственно понятная сама собой, имеет бесчисленные варианты, которые то просты, то сложны. Вместо копья снится меч, кинжал, револьвер, ружье, пушка, пожарная труба, лейка, или же акт насилия обозначается взломом, преследованием, кражей или же, наконец, кто-нибудь оказывается спрятавшимся в шкафу либо под кроватью. Или опасность олицетворяется животными: лошадью, которая бросает спящую наземь и ударяет ее задней ногой по телу, львами, тиграми, слонами, угрожающими хоботом, и наконец змеями в различнейших видах.

То змея заползает в рот, то она жалит грудь, как легендарная змея Клеопатры, то она выступает в роли змея грехопадения или в вариациях Франца Штука, змеиные образы которого носят многозначительные наименования: Порок, Грех и Сладострастие. Настроение этих картин выражает неподражаемо смесь сладострастия и страха, конечно гораздо грубее нежели следующее прелестное стихотворение Мёрике: "Что там в сетях? Посмотри! Но мне страшно! Схвачу ли вкусного угря или я схвачу змею? Любовь - слепая рыбачка; толкуйте с ребенком о том, за что он хватается! Вот уже мечется в моих руках! О горе, о сладость! Прильнув и извиваясь проскальзывает к груди, она прокусывает, о чудо! и проползает мне дерзко через кожу и проталкивает сердце вниз. О любовь, мне страшно! Что делать, что начать? Ужасное существо! Оно шуршит там внутри и свертывается кольцом! Во мне должно быть яд.- Она ползет там вокруг, какое блаженство, когда она роется там! Она меня погубит!"

Все эти вещи просты и не нуждаются ни в каком объяснении, чтобы быть понятыми. Несколько сложнее, но все еще не вызывает недоразумений следующий сон одной дамы. Она видит триумфальную арку Константина. Перед нею стоит пушка, а направо от нее птица, налево мужчина. Из жерла блеснул выстрел, ядро попадает в даму, проходит в карман и в кошелек. Там ядро лежит спокойно, а дама держит кошелек, как если бы в нем заключалось нечто драгоценное. Потом сновидение исчезает и она видит перед собой только еще жерло пушки и над ним стоит лозунг Константина: сим знамением победишь - in hoc signo vinces.

Эти немногие указания на символическую природу сна достаточны. Кому это представляется не вполне доказательным (а для каждого начинающего этого, действительно, недостаточно), того я отсылаю к основополагающему труду Фрейда, а также и к работам Штекеля и Ранка, которые входят в подробности этой проблемы. Мы должны здесь считаться с символикой снов, как с чем-то законченным, чтобы быть в состоянии отнестись с надлежащей серьезностью к этим изумительным явлениям. В противном случае мы неспособны окажемся к плодотворному философскому удивлению на то, что в нашу сознательную душевную деятельность вторгается духовный образ, повинующийся, по-видимому, совершенно иным законам и иным целям, чем сознательный душевный продукт.

Почему сны символичны? Каждое "почему" в психологии распадается на два отдельных вопроса. Во-первых: для чего сны символичны? На этот вопрос мы тут же ответим, чтобы сейчас же его и оставить. Сны символичны для того, чтобы их не понимали, для того, чтобы желание, которое находится за сном, как источник последнего, оставалось непостигнутым. Почему это так, а не иначе, этот вопрос ведет нас дальше,- к разветвленному опыту и ходу мыслей психологии Фрейда. Нас занимает здесь вторая постановка вопроса: как происходит то, что сны оказываются символическими, то есть откуда эта способность символического изображения, следов которой мы не в состоянии открыть в нашем сознательном дневном мышлении? Посмотрим на дело ближе: неужели мы не можем в нашем мышлении открыть ничего символического? Проследим ход наших мыслей, возьмем какой-нибудь пример. Мы думаем о войне 1870-1871 года. Мы думаем о ряде кровавых сражений, об осаде Страсбурга, Бельфорта, Парижа, о заключении мира, об основании Германской империи и т. д. Как мы мыслили? Мы взяли исходное или главное представление и без того, чтобы каждый раз думать о нем, а просто ориентируясь при помощи его, мы размышляем об отдельных воспоминаниях этой войны. Здесь мы не можем отыскать ничего символического и однако по этому образцу протекает все наше сознательное мышление 1.

Дата добавления: 2015-07-19