3 страница. Однако для успешного развития сострадания по-настоящему необходим сопутствующий

Однако для успешного развития сострадания по-настоящему необходим сопутствующий фактор мудрости, проникновения в суть вещей. Если у вас нет мудрости, то, при встрече со страдающим объектом, у вас может непроизвольно возникнуть искреннее сострадание, но, поскольку ваши способности ограниченны, вы просто пожелаете: «Пусть этот человек освободится от боли и страдания!» Но это чувство может постепенно перерасти в ощущение собственной беспомощности, потому что вы сразу же осознаете: «Я ничего не могу с этим поделать». В то же время, если вы вооружены мудростью, то у вас гораздо больше ресурсов, из которых вы можете черпать свои силы. В таком случае, чем больше вы сосредоточиваетесь на объекте сострадания, тем мощнее становится ваше сострадание.

В буддийской литературе говорится о двух видах, или уровнях, сострадания. Первый – это простое желание, чтобы другое существо освободилось от страдания. Такое сострадание не подкреплено никаким постижением – ни природы страдания, ни природы этого живого существа. Но есть и второй уровень развития сострадания, когда наше сострадание к другому существу не сводится к одному лишь желанию, чтобы оно освободилось от страдания, но также подкреплено постижением непостоянной, преходящей природы бытия. Итак, мы определяем сострадание как желание, чтобы другое существо было свободно от страдания. Поэтому для его развития требуется способность чувствовать связь с этим существом. Ведь чем ближе мы к человеку, животному или кому бы то ни было, тем больше будем способны сочувствовать этому существу. Следовательно, первым элементом духовной практики сострадания будет развитие в себе способности сопереживать другим, ощущать свою связь с ними, близость к ним. В буддийских источниках это описывается как «близость к объекту сострадания», как «любящая доброта», но точнее будет назвать это ощущением связи с другими и близости к ним. Чем ближе вы к другому живому существу, тем сильнее ощущаете, что для вас невыносимо видеть его страдания. Ведь страдание – это то, от чего мы желаем другим освободиться, поэтому другой элемент практики сострадания – это более глубокое постижение природы страдания.

Что касается способов развития такого чувства близости к другим − что является ключевым элементом практики сострадания, − то в буддийской литературе говорится о двух основных методах. Один из них, хотя он исходит от Нагарджуны, был лучше проработан и полнее представлен Шантидевой в его труде «Бодхичарья-аватара». Он называется «уравниванием и обменом себя на других». Второй метод известен как «семь пунктов причинно-следственной взаимосвязи», и в нём основной акцент ставится на развитии такого отношения к другим живым существам, которое позволит нам рассматривать всех их как своих родных и близких.

Итак, в зависимости от индивидуальных предрасположенностей, наклонностей, менталитета и так далее, можно предположить, что для одних людей более действенен семичленный метод причинно-следственной взаимосвязи, а для других полезнее метод уравнивания и обмена себя на других. Однако в тибетской традиции принято выполнять практику, в которой объединены оба этих метода. Хотя в этом тексте – «Восемь строф для тренировки ума» – основное внимание уделяется методу уравнивания и обмена себя на других, в нём можно найти указания и на то, что других живых существ следует считать своими матерями.

На первом этапе этой практики мы стараемся развить в себе равностное отношение ко всем существам и способность смотреть на них беспристрастно. Тем самым мы ставим своей целью преодоление предвзятости в мыслях и эмоциях, которые мы испытываем к другим существам. В ходе этой духовной практики мы стремимся избавиться не только от таких сильных отрицательных эмоций, как гнев и ненависть к другим существам, но и стараемся устранить привязанность, которую мы чувствуем к любимым людям. Конечно, в том чувстве близости, которое мы питаем к любимым, есть элемент сердечности, любви и сострадания, но зачастую к такой любви, к таким чувствам примешивается привязанность. Подобное отношение к человеку зачастую влечёт за собой крайние эмоциональные проявления. Если этот человек совершает то, что не оправдывает наши ожидания или им противоречит, то его поступок может принести нам гораздо больше боли, чем кого-либо другого. Итак, в данной духовной практике мы пытаемся справиться и с этой проблемой, добиваясь того, чтобы наше чувство близости к другим было искренним, без примеси привязанности или желания.

Главное, чего мы хотим добиться в практике равностности, на первом этапе, – это избавление от чувства предвзятости, которое мы обычно и естественно питаем к другим. Кроме того, привязанность ограничивает наше видение, наше восприятие так, что мы не способны видеть вещи в более широкой перспективе.

По-видимому, это действительно так. Недавно, когда я участвовал в семинаре по науке и религии в Аргентине. Одним из его участников был учёный – наставник известного нейробиолога Франциско Варелы. Он отметил, что даже для профессионального учёного очень важно придерживаться основного принципа: когда он занимается исследованиями, ему нельзя эмоционально вовлекаться в предмет своего исследования, потому что привязанность оказывает на нас отрицательное воздействие, ограничивая и замутняя наше видение. С этим я полностью согласен. В практике равностности наша цель – избавиться от предвзятости и противоречивых мыслей и эмоций, чтобы научиться равностно относиться ко всем остальным людям.

Мне также хотелось бы сказать, что я высоко ценю тот факт, что Западе, как правило. уделяется большое внимание объективности; постоянно говорится о том, что нам необходимо быть объективными. Однако я также замечаю здесь большое противоречие. Когда я общаюсь с людьми различных профессий, особенно из западных стран, то, как выясняется, эти люди сильно привязаны собственной профессии – для них это что-то вроде самоиндентификации. Они словно думают, что эта профессия невероятно значима для всей планеты и её населения! Она почти незаменима! И если этой профессии вдруг не станет, от этого пострадает весь мир! Такой подход говорит о том, что у подобных людей привязанность выходит за рамки приличия.

Великий тибетский мыслитель Цонкапа однажды сказал: «Иногда люди, взяв в руки одно зернышко и изучив его, говорят: все остальные зерна во всей вселенной точно такие же». Здесь мы имеем дело с такого же рода привязанностью к собственным ограниченным представлениям. Так что, по всей видимости, существует противоречие между этими двумя аспектами западного мышления.

Кроме того, в практике развития равностностного отношения ко всем иногда полезно совершать определенные визуализации. Например, вы можете представить перед собой трех разных людей – близкого и дорогого вам человека, к которому вы сильно привязаны; человека, которого вы считаете своим врагом и который вам неприятен; а в середине – постороннего, к которому вы безразличны. Итак, вы представляете перед собой этих трёх людей и затем отдаётесь на волю своих естественных мыслей и эмоций по отношению к этим трём личностям. И как только в вас естественным образом проявятся чувства, вы заметите, что к любимому человеку вы ощущаете близость и большую привязанность; неприятный человек, разумеется, вызывает у вас отторжение, возможно, даже враждебность и отчуждённость, а посторонний не будит в вас ни малейших эмоций, вы к нему безразличны. И тогда попытайтесь поразмыслить, почему вы испытываете такие разные эмоции к этим трём людям… Почему вы так привязаны к своим любимым… У вас будут на это определённые основания: это – мой любимый человек, он сделал для меня тот-то и то-то, он со мной связан. Но спросите себя: постоянны ли эти характеристики? Это не совсем так. Ваш друг, возможно, дорог вам сейчас, но так было не всегда − особенно с буддийской точки зрения. Если принять во внимание множество предыдущих рождений, то тот, кто близок к вам в этой жизни, мог быть вашим врагом в предыдущей жизни и вам вредить. Поэтому на самом деле нет никаких оснований для того, чтобы испытывать к людям ярко выраженную привязанность, крайние эмоции. Когда вы переключите своё внимание на человека, который вам неприятен, и спросите себя, почему вы так дурно относитесь к нему, то поймёте, что понятие «враг» – тоже нечто временное. Вы начнёте видеть, что нет никаких оправданных оснований к тому, чтобы испытывать к этому человеку такую сильную ненависть и неприязнь.

Затем вы переводите взгляд на человека посередине, который вам безразличен. Вы аргументируете это тем, что он практически не имеет для вас никакого значения в этой жизни. Однако в прошлых рождениях этот человек мог быть очень важен для вас, и даже в этой жизни, но позже, может приобрести для вас особое значение… Итак, когда вы выполняете подобную визуализацию, это помогает вам уравновесить крайние, предвзятые эмоции, которые вы испытываете по отношению к другим, и установить прочную основу для более здорового чувства близости.

Гьялцаб Ринпоче приводил в этой связи чудесную аналогию. Он сравнивал равностность с распаханным полем, с плодородной почвой. Как только вы выровняли поле, вы можете затеи увлажнить его влагой любви, и, когда посеете в нём семена сострадания и станете за ними ухаживать, из них сами по себе вырастут побеги бодхичитты, альтруистического устремления. Это – прекрасный образ.

Обдумывая эти строки с разных сторон, вы почувствуете, что крайние эмоциональные проявления, которые возникают у нас в отношении разных людей, пожалуй, неразумны.

На втором этапе, после развития в себе равностного отношения ко всем существам, мы учимся относиться к ним как к близким и родным, как к собственной матери, к отцу или к близкому другу. И здесь, конечно, имеет значение тот факт, что, с точки зрения буддийского учения, наши рождения безначальны. Все живые существа в какой-то момент своего существования были нам матерью, отцом, близким другом и так далее. Именно так нам нужно смотреть на других существ, стараясь почувствовать к ним близость.

Почему в традиционных источниках придаётся такое большое значение способности видеть во всех живых существах своих матерей? Дело в том, что в мире людей в уходе за детьми и их воспитании главную ответственность несёт именно мать. В мире животных дело обстоит точно так же, за исключением некоторых случаев, когда отец так же играет в этом существенную роль… Например, есть виды птиц, у которых мать почти не участвует в строительстве гнезда. Именно отец, самец, трудится, вьёт гнездо, а самка зачастую просто наблюдает за этим процессом и проверяет, всё ли идёт как надо (смех) Мне кажется, отец и должен брать на себя больше ответственности в уходе за потомством, это вполне справедливо… Однако, как правило, все обстоит не так. Обычно именно мать ухаживает за потомством.

Посмотрите на бабочек. Бабочки откладывают яйца, и нет ни никакой вероятности, что эти бабочки встретятся со своим выводком, когда тот вылупится из яиц. Но, даже несмотря на это матери, всегда стараются отложить яйца в безопасном месте, где есть пища и защита. Конечно, нельзя сказать, что такие животные обладают состраданием в том смысле, как мы его понимаем. Но по какой-то причине – биологической, в силу химических процессов, или сострадания, – факт остаётся фактом: мать готова на что угодно, лишь бы обеспечить своему потомству уход и пропитание. Именно по этому в буддийских текстах − индийских и тибетских − мать выделяют как образец наилучшего отношения к другим живым существам. И на самом деле в тибетском языке существует устойчивое выражение «матери-живые существа».

Это тибетское выражение так глубоко укоренилось в тибетском менталитете, что даже приобрело некий поэтический оттенок. Когда люди рассуждают о расовых или гендерных вопросах в контексте тибетской культуры, я говорю им, что для меня выражение «матери-живые существа» и стоящая за ним идея – действительно величайший пример признания роли матери в буддийской культуре. Выражение «матери-живые существа» обладает колоссальной мощью, так как вызывает у нас чувства. С отцом дело обстоит иначе. Выражение «отцы-живые существа» звучит как-то странно (смех). Неуместно…

На самом деле, тибетское выражение «ма ген сем чен там че», «дорогие сердцу матери-живые существа» – звучит довольно поэтично и даже сентиментально, эмоционально.

Если же попытаться сказать то же самое применительно к отцу − «па ген сем чен там че», то получится что-то вроде «дорогой папаша». Это прозвучит несколько уничижительно, словно речь идет об эдаком «безответственном шалуне» (смех).

Итак, в традиционной литературе глубокое понимание того, что все живые существа были нам матерями, основано на признании существования бесчисленных перерождений.

В буддийских учениях большое внимание уделяется хотя бы частичному признанию возможности существования перерождений на основе понимания природы сознания. В буддизме подчёркивается, что сознание – это явление, возникающее только благодаря предшествующему моменту того же самого сознания, и материя не может стать сознанием. Если говорить об основополагающей причине потока сознания, то таковой должен быть должен быть предшествующий момент осознавания. Конечно, мы найдем множество определений того, что такое сознание, мысли, эмоции, но в буддийских источниках под сознанием понимают то, что обладает простой ясностью и способностью к познанию, способностью осознавать. Мы склонны рассуждать о сознании, но мне представляется, что истинное понимание того, что такое ум, или сознание, может прийти только на основе опыта, переживания, и одни лишь интеллектуальные обсуждения и теоретические, словесные описания не смогут в точности передать, что это такое.

Мне кажется, очень полезно понять на собственном опыте, что именно означают эти свойства – простая ясность и способность к познанию, которые мы называем сознанием, умом….

В тибетском буддизме существуют различные техники, которые помогают нам открыть на собственном опыте, что такое сознание, или осознанность. Например, в традиции дзогчен есть практика наблюдения за природой ума, которая начинается с чувства изумления. Затем мы позволяем своим мыслям возникать из этого нейтрального состояния ума и наблюдаем за его активностью. Подобным образом, в традиции сакья есть понятие единства «глубины и ясности». Это также техника созерцания природы ума, основанная на том, что мы позволяем уму пребывать в его естественном состоянии, без измышлений, и затем наблюдаем за его активностью. В традициях гелуг и кагью, в свою очередь, есть практика махамудры, «великой печати», где существуют методы распознавания того, что называют умом, сознанием или осознанием. Результатом выполнения таких практик должно стать хотя бы какое-то переживание того, что понимается под словом «осознавание». В этом случае наши попытки понять безначальный поток сознания, обретают смысл. А иначе, если вы просто скажете, что каждый момент осознавания должен иметь предшествующий ему момент, ведь речь идет об осознавании, то одни лишь слова не будут столь уж убедительными. Но, имея некоторый опыт того, что в действительности представляет собой осознавание, вы сумеете лучше оценить принцип «безначального потока сознания».

Теперь о третьем положении семичленного метода причинно-следственной связи. Мы уже обсудили первые два пункта – равностность и признание всех живых существ своими матерями. Третий пункт – это размышление об их доброте.

Когда в своей медитации мы начинаем размышлять о доброте всех других живых существ, особенно учитывая, что они были нашими матерями в одной из прошлых жизней, и сосредоточиваемся на этом, то это непременно приведёт нас к мысли: «Я должен отблагодарить их за доброту, я должен осознать, сколь глубокой была эта доброта». Подобные мысли возникнут сами собой у совестливых, нравственных и цивилизованных людей.

Как только у нас зародится эта мысль – как только мы сумеем распознать во всех существах своих добрых, любимых матерей, – в нас естественным образом возникнет и чувство близости к другим.

Взяв это за основу, нам нужно развивать любовь, которая в традиционных буддийских источниках определяется как желание того, чтобы другие были счастливы (это называют любящей добротой), а также сострадание − желание, чтобы другие освободились от страдания. Это − две стороны одной медали.

Что касается тренировки ума посредством метода уравнивания и обмена себя на других, то, опять же, на первом этапе мы развиваем равностность. Однако смысл равностности в этом контексте отличается от того, о чём мы говорили раньше. Здесь под равностностью следует понимать скорее равенство, изначальное равенство всех живущих. Так же, как у нас самих есть непроизвольное, врождённое желание быть счастливым и избавиться от страдания, так же и у всех остальных – то же самое желание. Итак, мы пытаемся развить в себе помысел об основополагающем равенстве всех живых существ. И оно сводится к тому, что мы все хотим счастья и не хотим страдать.

Если мы попробуем задуматься об этом глубже и понять смысл этих основных желаний, которые роднят нас со всеми остальными, – желания избежать страдания и быть счастливым, то подобные устремления порождаются в нас не на основе каких-то представлений, например: «я важен для самого себя» или «я добр сам к себе». Подобные представления тут не играют ни малейшей роли. Эти желания появляются в нас попросту потому, что мы живые существа. Желание быть счастливым и не страдать − залог лишь того простого факта, что мы родились и являемся живыми существами, способными к осознаванию. Это и есть основа, на которой порождается это основополагающее устремление быть счастливым и не страдать.

Если «я» и другие совершенно независимы друг от друга и между ними нет вообще никакой связи, то, возможно, имеет смысл пренебрегать благополучием других и быть к ним полностью равнодушным, просто преследуя личные интересы… Однако все обстоит не так. «Я» и «другие» не являются полностью независимыми друг от друга – наоборот, в каком-то смысле их интересы переплетены.

Если рассуждать с буддийской точки зрения, то даже когда мы пребываем в сансарическом, непросветлённом существовании, будучи обычным существом, даже в этой сансаре наша жизнь настолько переплетена с жизнями других, что мы не можем считать себя совершенно отдельной от других личностью. И также, когда мы вступаем на духовный путь, многие духовные прозрения и свершения, равно как и продвижение по пути, всецело зависят от нашего взаимодействия с другими. Итак, другие незаменимы. Точно так же, в буддийском учении говорится, что даже когда мы достигнем высшего просветления, мы будем совершать просветлённые деяния ради блага других. Эти деяния совершаются непроизвольно – в силу самого существования других живых существ. Итак, другие незаменимы, и наша жизнь настолько переплетена с жизнями других, что представление о том, что мы полностью отделены и независимы от других, не имеет никакого смысла.

Но хотя такова реальность – наше бытие и бытие других, наши интересы и интересы других тесно переплетены, − это никак не отражается на нашем поведении. До сих пор мы, независимо от того, какова реальность, взращивали в себе себялюбие. Мы считали свою личность дорогой и любимой, почти драгоценностью, каким-то «ядром» внутри себя. И это сопровождалось другой мощной мыслью – сильной верой в реальное, истинное бытие своего «я». Эти два представления – вера в реальное, истинное, субстанциональное «я», а также привязанность к своим собственным интересам при полном равнодушии к другим – два основных помысла, или две основные эмоции, которые были у нас на протяжении многих жизней. И какие они принесли нам результаты, какую пользу? Мы постоянно страдаем и постоянно испытываем противоречивые омрачающие мысли и эмоции. Поэтому с подобными представлениями мы на самом деле ничего не добились.

Если мы постараемся переключить своё внимание с самих себя на окружающий мир, то, наблюдая за глобальными проблемами мира, за всеми страданиями, что творятся вокруг, и так далее, мы поймём, что многие проблемы и кризисы являются, прямо или косвенно, последствиями необузданного состояния ума и отрицательных мыслей и эмоций. Откуда они берутся? От мощного соединения сил себялюбия и веры в независимо существующее «я». Итак, даже переключив своё внимание на более широкий окружающий мир, мы увидим всю пагубность, вредоносность и разрушительные последствия вынашивания подобных мыслей.

Недавно я был на медицинской конференции в Америке. Один из её участников – учёный психолог, представил свои открытия в этой области. Вывод, к которому он пришёл, почти неоспоримый, состоял в том, что есть связь между преждевременной смертью,

повышенным давлением, сердечными заболеваниями и чрезмерным употреблением местоимения «я». Это исследование в основном касалось мужчин. Мужчин, которые чрезмерно употребляют местоимение «я» в собственном лице, единственном числе. Всё они говорили «я», «моё»… (смех) А это – признак сильнейшей привязанности к себе. Это показалось мне довольно любопытным. Должно быть, так оно и есть… Недавно я услышал новое тибетское выражение: «Я, драгоценный». По-тибетски это − «нга ринпоче». Это звучит странно, но, если задуматься, это довольно любопытное выражение. Итак, даже исследования медиков и учёных выявляют связь между крайним себялюбием и пошатнувшимся физическим здоровьем. Таковы последствия цепляния за своё «я», последствия эгоцентризма.

Но если переключить внимание с себя на других и развивать заботу о других живых существах, то это окажет на нас немедленное воздействие: мы откроемся навстречу другим, будем готовы протянуть им руку. Иными словами, развитие альтруизма оказывает по-настоящему благотворное воздействие.

Не только с позиции религии, буддизма, духовного развития, имеющего долговременные цели, даже и с мирской точки зрения на своём личном опыте я могу сказать вам, что, когда я практикую альтруизм и заботу о других, это сразу же на меня влияет, в том смысле, что я становлюсь спокойнее, чувствую себя более защищённым… Мы можем сразу же убедиться, в том, что это для нас благотворно.

Подобным образом, когда мы культивируем в себе понимание того, что «я» не имеет независимого существования, и, напротив, начинаем рассматривать «я» в контексте взаимозависимого происхождения; видим, что оно существует зависимо от иных факторов, то, хотя трудно сказать, можем ли мы от этого обрести глубокие духовные прозрения, но, по крайней мере, даже простое размышление о зависимой природе себя и других побуждает нас к мысли: «О, это интересно»…. В нашем уме начинает происходить нечто интересное. Итак, даже уже сейчас вы можете получить благотворные результаты от замены двух подходов: перехода от себялюбия к заботе о других и от веры в самобытие к вере во взаимозависимое происхождение. Польза очевидна.

Подводя итог вышесказанному, я полагаю, что Шантидева был совершенно прав. Он писал: «К чему рассуждать о добродетелях заботы о других? К чему рассуждать о пороках себялюбия? Просто сравните последствия – участь обычных живых существ, которые до сих пор цепляются за себялюбие… Вы видите, в каком положении они находятся. И, с другой стороны, взгляните на просветлённых существ, отбросивших себялюбие и взрастивших в себе заботу о других»… Здесь нечего распространяться – нужно просто сопоставить одних с другими. В каком-то смысле все страдания в этом мире коренятся в себялюбии, а источник всего счастья и благоденствия в мире – забота о других.

Итак, в начале мы добиваемся равностностного отношения ко всем, а затем стараемся осознать все пороки себялюбия и благих последствий заботы о других.

Конечно, уравнивание и обмен себя на других – это очень важно, но важнее сейчас пообедать… (смех) Спасибо!

Продолжение следует...

День 3

Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.

Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.

Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.

Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».

В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.

Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.

В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.

На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…

Дата добавления: 2015-07-19