2 страница. Одно из фундаментальных прозрений буддизма состоит в том

Одно из фундаментальных прозрений буддизма состоит в том, что все явления непостоянны. Это первая из четырёх аксиом. Здесь важно понимать, что любое явление или событие, возникающее вследствие собрания причин и условий, − в силу зависимости от иных причин, по самой своей обусловленной природе, ‒ непостоянно, и всё время меняется. Если говорить о преходящей природе вещей на их грубом уровне, то все мы видим, как вещи исчезают, как они претерпевают процесс изменений и так далее. Но буддисты скажут вам, что за этими видимыми для глаза изменениями, которые все мы можем наблюдать, должен стоять процесс более тонких изменений, которые для нас не столь очевидны. Всё подвержено этому процессу изменений, который затрагивает даже мельчайшие отрезки времени. Если какое-то явление изменяется с течением времени, значит, мы должны быть способны − хотя бы умозрительно − проследить процесс его изменений и на уровне мельчайших единиц времени. Изменения должны происходить в каждую долю секунды; это – динамичный процесс. Так мы постигаем, что всё рождающееся под действием иных факторов – под действием причин и условий,− в силу той же самой природы будет непостоянным, в силу той же самой природы будет преходящим.

Счастье и страдание не берутся из ниоткуда. Они возникают в результате соответствующих причин и условий. Из этого следует, что, хотя, например, в настоящий момент мы испытываем боль и сильно страдаем, эти переживания имеют под собой причины и условия, и поэтому непостоянны, а значит, они пройдут, они изменятся. Так мы понимаем, что счастье и страдание подвержены изменениям, что они непостоянны.

С точки зрения непостоянства и преходящей природы вещей нет разницы между счастьем, к которому мы все стремимся, и страданием, которого мы естественным образом хотим избежать. В этом смысле они равнозначны. Однако вторая аксиома гласит, что между счастьем и страданием есть существенное различие, потому что все загрязнённые феномены, всё то, что возникло из-за загрязнений, в своей основе неудовлетворительны. Только те явления, которые возникают не в силу подобного причинного процесса, могут дать нам удовлетворение и счастье. Под загрязненными феноменами в буддизме понимаются события и переживания, которые порождаются отрицательными мыслями и эмоциями. Любое явление или событие, которое возникает в силу отрицательных импульсов или омрачений ума, омраченных мыслей и эмоций, считается загрязнённым этими умственными сквернами. Подобные явления в своей основе неудовлетворительны, они «дуккха», что часто переводится с санскрита как «страдание». По своей природе они есть страдание. Так возможно ли избавиться от этих омрачающих, отрицательных мыслей и эмоций? Вот в чём вопрос.

Под «сквернами» в буддизме имеются в виду умственные омрачения, омрачающие эмоции или мысли. На тибетском это «ньонмонг», на санскрите – «клеша», и это понятие относится ко всей категории мыслей и эмоций, которые являются омрачающими и отрицательными по самой своей природе. Этимологически тибетское слово «ньонмонг» означает то, что загрязняет нас внутри – загрязняет в том смысле, что причиняет нам страдание, боль. Корень страдания в действительности находится в нас самих, и точно так же в нас содержится и корень нашего счастья. Обузданный, духовно развитый ум приводит к счастью, а необузданный ум, находящийся во власти омрачений, ведёт к страданию.

Все явления, возникающие вследствие причин и условий, в ходе конечного анализа определяются как лишенные независимости. Они постоянно меняются и не имеют над собой власти, собственного статуса. Этот процесс изменений не требует никакой третьей силы. Те же самые причины и условия, которые породили эти феномены, приводят и к их прекращению. Это говорит о том, что любое явление или событие, возникшее в результате причин и условий, не является самодостаточным или независимым. Оно зависимо от других сил, определяется иными факторами.

Мы позволяем своим мыслям и эмоциям властвовать над собой и также позволяем себе попадать во власть отрицательных импульсов, загрязнений, омрачений ума. Если мы так и будем им потакать, то это приведёт нас к несчастью и страданиям, которым не будет конца. Постепенно мы начинаем осознавать этот факт.

Размышляя об этом, мы приходим к пониманию того, что подобные отрицательные эмоции для нас действительно разрушительны.

Итак, то, что нам вредит или приносит нам несчастье – наш враг. Наш злейший враг находится внутри нас. Тяжелая ситуация, верно? От внешних врагов можно убежать, можно спрятаться, иногда их даже можно перехитрить. Но с врагом, который находится внутри нас, всё гораздо сложнее. (Смех).

Следующий, очень важный вопрос: возможно ли победить этого внутреннего врага? Этот вопрос очень, очень важен.

Итак, насущный вопрос для духовного практика состоит в том, возможно или нет победить этого внутреннего врага, который находится во всех нас? Это важнейший вопрос, и также – своего рода вызов. В некоторых древнеиндийских философских системах утверждалось, что омрачающие факторы заложены в самой природе сознания. Они неотделимы от сознания. Пока существует сознание, будут существовать и эти омрачения как основополагающие характеристики или сама природа нашего ума, наших мыслей. Если бы это было так, то не было бы возможности их устранить. И лично я в таком случае стал бы гедонистом, сидел бы сложа руки. Стал бы пить алкоголь, употреблять другие вещества и вообще обо всём забыл. Я не задавался бы глубокими философскими, или духовными, вопросами. Если сравнить людей с животными, то иногда мы, люди, настолько увлекаемся своим воображением и мыслями, что сами усложняем себе жизнь.

Это подводит нас к третьей аксиоме: все явления пусты и бессамостны.

Третью аксиому о том, что все явления пусты и бессамостны, не следует понимать в нигилистичeском ключе, в том смысле, что, согласно буддийским учениям, в конечном итоге ничего не существует. Это не так. Мы ведь говорим о страдании, о счастье, о том, каков наилучший способ обрести счастье и избавиться от страдания, и не утверждаем, что вообще ничего не существует. В третьей аксиоме подчёркивается, что есть глубокое несоответствие между нашим восприятием мира и себя самого и истинным порядком вещей. Вещи не существуют так, как нам это представляется, и вовне нет ничего независимого и объективного.

Что касается вопроса о том, являются ли отрицательные эмоции, омрачения, такие как гнев, ненависть и так далее, неотъемлемой частью природы нашего сознания, то мы можем исследовать самих себя, собственные переживания и проверить, присутствует ли гнев в каждом мгновении нашего осознавания. Все время ли он с нами? Нет. Гнев и ненависть то возникают, то исчезают… И там, где есть сознание, далеко не всегда присутствуют эти отрицательные эмоции или импульсы. Иногда у нас возникает гнев или ненависть, а иногда – их противоположность, т. е. любовь и сострадание. Наше основное сознание затуманено теми мыслями и эмоциями, что порождаются в нём в определенный период времени. Кроме того, в нашем сознании не могут одновременно существовать, например, ненависть и любовь. Это говорит о том, что ненависть, гнев и другие отрицательные эмоции и импульсы не являются постоянной, неотъемлемой частью нашего основного сознания.

Итак, наше основное сознание нейтрально. Но на него могут воздействовать положительные мысли и эмоции, либо, наоборот, отрицательные.

О чём это говорит? О том, что у нас есть надежда!

Теперь я хочу сказать ещё вот о чем. Да, конечно же, основной, или первичный, ум в больше или меньшей степени нейтрален. И, как я уже говорил, есть два вида мыслей, которые противоборствуют, противоречат друг другу. В этих обстоятельствах мы можем увидеть, почувствовать, что мы в силах ослабить воздействие отрицательных эмоций. Но возникает серьёзный вопрос: а можно ли полностью искоренить отрицательные, омрачающие эмоции? Это существенный вопрос.

Конечно, можно рассуждать о Дхарме в контексте практик нравственности. Например, отказа от убийства, воздержания от лжи, совершения добродетельных поступков и так далее. Да, в каком-то смысле, это Дхарма, но Дхарма широком смысле этого слова, поскольку нормы нравственного поведения обсуждаются не только в буддизме. Чем же отличается понимание Дхармы в буддизме в противовес другим духовным традициям? Уникальность буддийского понимания состоит в том, что в буддизме говорится о возможности полного избавления от омрачающих мыслей и эмоций. Это называют «нирваной», полным освобождением от умственных омрачений, или их прекращением. Если говорить о буддийской Дхарме, то истинная Дхарма – это нирвана, т. е. прекращение отрицательных мыслей и эмоций.

В одном из своих сочинений Нагарджуна говорит, что нирвану, или освобождение, следует понимать как свободу от омрачающих мыслей и эмоций, а также от кармических действий, которые они порождают. Страдания возникают вследствие кармических действий, а кармические действия, в свою очередь, побуждаются нашими подспудными отрицательными мыслями и эмоциями. Последние, в свою очередь, порождаются проекциями и умопостроениями, которые основаны на ошибочном восприятии реальности. Под ошибочным восприятием здесь мы понимаем восприятие явлений и событий как обладающих неким объективным, реальным и независимым существованием.

Нагарджуна говорит атем, что постижение пустоты может избавить нас от основополагающего неведения, ошибочного восприятия мира. Эта мысль связана с третьей аксиомой о том, что все явления пусты и бессамостны. Эта аксиома гласит, что, хотя наше обыденное восприятие заставляет нас верить в то, что вещи и весь мир постоянны и наделены независимым, собственным бытием, в ходе анализа выясняется, что на самом деле они лишены такого самобытия, лишены такой независимости.

Постижение пустоты же позволяет нам избавиться от отрицательных мыслей и эмоций, от омрачений, а также от подспудного ошибочного восприятия. Также можно сказать, что в пустоте все эти скверны очищаются. Итак, в буддизме понимание нирваны должно быть основано на некотором понимании пустоты.

Когда мы размышляем об этом, нам может показаться, что всё это достаточно разумно и логично. Однако какие доказательства есть у нас, чтобы подтвердить правоту этих аргументов и непогрешимость стоящей за ними логики? Можем ли мы убедиться в этом на основе наблюдений или на собственном опыте?

В этой связи мне хотелось бы привести одну мысль, которую я лично считаю весьма полезной. Это учение относится к традиции сакья, и в ней существуют так называемые «четыре фактора достоверного познания». Это достоверные писания; достоверные трактаты, то есть комментарии к этим писаниям; достоверный духовный учитель и достоверные переживания. С точки зрения временнОй последовательности, конечно, вначале возникли достоверные священные писания, потом на них были написаны достоверные комментарии, и на основе изучения этих достоверных комментариев появились достоверные учителя, которые достигли мастерства в постижении этих комментариев, что привело к достоверным переживаниям. Однако с точки зрения нашего собственного духовного роста и развития собственной убежденности в достоверности учений, похоже, всё происходит в обратном порядке. То есть, начинать надо хотя бы с какого-то личного опыта. Например, если мы размышляем о четырёх печатях или о пустотной природе явлений, или же о преимуществах альтруизма и так далее, то нам необходимо почувствовать это на вкус, испытать личное переживание, увидеть проблеск этих учений, и только в этом случае у нас может возникнуть чувство глубокого вдохновения, которое заставит нас продолжать движение по духовному пути...

Разумеется, у духовного опыта много разных уровней и ступеней. Есть высокие ступени, которых я, возможно, не достиг. Но существует и начальный духовный опыт, который есть у каждого из нас. Если говорить обо мне, то всякий раз, когда я размышляю о достоинствах сострадания и альтруизма, я чувствую глубокое вдохновение, они трогают меня до глубины души, и это вдохновение усиливает моё восхищение наставниками, которые олицетворяют собой высочайшие духовные ценности и учения. Размышляя в этом ключе, я начинаю чувствовать, что в жизнеописаниях великих учителей и в их рассказах о глубоких духовных переживаниях, возможно, есть какая-то правда. Конечно, в этих историях кое-что может быть преувеличением, особенно в жизнеописаниях лам, которые были составлены их собственными учениками. Порой в этих летописях они описывают своих учителей и их духовные качества слишком уж с большим рвением. Однако мы не можем назвать весь этот жанр духовной литературы не заслуживающим доверия.

ЕСДЛ перебивает ТДЖ: Когда я читаю сложные комментарии, написанные каким-нибудь великим философом на короткий текст одного из своих учителей, то комментарий порой оказывается таким подробным и всеобъемлющим, что я начинаю задаваться вопросом: а вкладывал ли автор оригинала все эти мысли в свое короткое произведение?

(Смеётся).

Итак, продолжим. Когда у вас появится вкус практики, собственное переживание и глубокое вдохновение, когда вы тронуты до глубины души, тогда вы ощутите и искреннее восхищение жизнью великих учителей, которые воплощают в себе духовные ценности и учения. Я лично нахожу этот подход к учениям очень полезным. Вы отталкиваетесь от своего собственного опыта как некоей внутренней основы.

Сочинение «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы посвящено развитию альтруизма, или бодхичитты.

Итак, «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы – это учение о развитии бодхичитты, альтруистической устремлённости к достижению состояния полного просветления ради блага всех живых существ. Эта устремленность рождается в нас из ощущения, что мы должны достичь полного просветления именно ради счастья всех живущих.

Можно сказать, что бодхичитта, это альтруистическое устремление – наивысший уровень альтруизма.

Как говорит лама Цонкапа в своём труде «Большое руководство к этапам пути просветления» (Ламрим ченмо), если вы заняты осуществлением целей всех живых существ, то попутно исполнятся и ваши собственные желания − такова сила бодхичитты.

Я думаю, что это очень мудро. Это просто чудесно! Чем сильнее у вас желание заботиться о других, тем больше преимуществ вы от этого получите ‒ огромное благо. Это чудесно, это очень хорошо! (Смеётся).

Размышляя глубже о достоинствах бодхичитты, альтруистического устремления, мы увидим в ней один из наиболее действенных способов накопления благих заслуг. Благодаря ей мы можем развить в себе благой духовный потенциал, усилить его. А преодоление отрицательных импульсов и усиление положительного потенциала и есть самая суть духовного пути к просветлению. Так что мы можем назвать развитие бодхичитты одной из мощнейших и наиболее действенных духовных практик.

Майтрея говорит в одной из своих молитв, что «именно бодхичитта может спасти нас от рождения в низших уделах бытия и привести в высшие, счастливые миры. Это путь, выводящий нас за пределы смерти». Здесь Майтрея подчеркивает, что практика бодхичитты действительно превосходит все виды практик нравственного поведения, это более возвышенный путь. Это метод настолько всеобъемлющий, что он содержит в себе элементы всех остальных практик.

В своём сочинении «Драгоценная гирлянда» Нагарджуна пишет:

Да буду я, подобно земле,

Воде, огню, ветру, снадобьям и лесaм,

Приносить радость всем существам,

Выполняя их желания и не создавая преград.

Да буду я дорог существам, как дорога им их жизнь,

И да будут они мне дороже всего.

Пусть все их злодеяния достанутся мне,

А им ― мои добродетели.

Этот идеал бодхичитты, идеал альтруизма свидетельствует об огромном мужестве, которого требует эта практика.

Мужество, заключенное в этом обширном альтруистическом помысле, охватывающем всех живых существ, не ограничено временем – оно безгранично. Например, у Шантидевы есть строфа, где он говорит: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Эти строки требуют огромного мужества, которое превосходит границы личности, границы времени и так далее.

Этот невероятно сильный альтруистический настрой возникает при опоре на истинную мудрость.

Когда бодхичитта, или альтруистическое устремление, сопровождается или укрепляется постижением пустоты, особенно непосредственным ее постижением, то говорят о развитии практикующим двух видов бодхичитты – относительной и абсолютной. Когда у практикующего порождаются эти два качества – альтруизм и мудрость, постигающая пустоту, то у него в руках полный набор инструментов, или методов, осуществления высшего духовного устремления. Такой человек поистине велик и достоин всяческого восхищения.

Если мы способны взрастить в себе эти духовные качества, то как поэтично пишет Чандракирти в одном из своих сочинений: «С двумя крыльями – крылом альтруистической устремленности и крылом постижения пустоты ‒ ты сможешь пересечь всё пространство и, взлетев над бытием, достигнешь другого берега – полного просветления, состояния Будды». (ЕСДЛ здесь смеётся).

И тогда мы можем с этим себя поздравить, как говорят тибетцы. (ЕСДЛ смеётся).

Когда мы говорим об устремлении принести другим благо, мы не должны ограничиваться одним лишь желанием избавить их от таких явных страданий, как физическая боль и так далее. В буддизме здесь имеется в виду другое. Под «принесением блага другим живым существам» понимается помощь в обретении освобождения. Поэтому вначале нужно хотя бы в какой-то мере понять, что такое «освобождение».

Опять же, здесь есть непосредственная связь с тем, о чём мы говорили раньше, т. е. с постижением пустоты, потому что нирвану ‒ как она объясняется в буддийских учениях, ‒ можно понять только при наличии некоторого понимания пустоты. Если вы не понимаете, что такое пустота, то у вас не будет возможности постичь то, что в буддизме именуется «истинным освобождением». Без этого понимания ваше желание достичь освобождения не может быть сильным или устойчивым.

Что касается второго устремления – устремления к достижению полного просветления – то и здесь имеет место непосредственная связь с постижением пустоты. По-тибетски «просветление» обозначают словом «джангчуб». Нужно рассмотреть смысл двух слогов, из которых состоит это слово. Первый слог – «джанг», что означает «очищение» или «очищенный». Это относится к качествам полностью просветленных Будд: они целиком очистились от всех омрачений и неблагих качеств. А второй слог – «чуб» – буквально переводится как «постижение» или «свершение»: Будда достиг совершенства во всех своих знаниях и постижениях. Таким образом, на тибетском языке слово «просветление», или «джангчуб», описывает оба качества: преодоление всех омрачений и доведение до совершенства всех благих достоинств.

Многие священные писания, в которых излагается метод тренировки ума, составлены со слов Будды. При этом более поздние школы буддизма, в частности читтаматра и мадхьямака, выделяют две категории текстов, содержащих Слово Будды. Существуют тексты, которые могут пониматься буквально, и те, которые нуждаются в толковании. Важнейшим элементом для понимания смысла священных текстов считается собственное понимание, собственный опыт и критический анализ. Это – главное.

Именно исходя из этого важнейшего положения сам Будда произнес: «О монахи и учёные мужи! Не принимайте мои слова на веру, но исследуйте и анализируйте их, не верьте в них только потому, что это изрёк я».

В этой связи есть еще один девиз, обращенный к разумным ученикам Будды: «Не полагайтесь на человека, полагайтесь на учение. Не полагайтесь на слова учения, полагайтесь на их смысл. Полагайтесь не на относительный смысл, а на абсолютный. А что касается смысла, полагайтесь не на простое интеллектуальное понимание, а на высшую мудрость». Таков разумный подход к постижению учений Будды.

На этом мы сегодня остановимся, и я рекомендую вам пребывать в состоянии открытого скептицизма, о котором я говорил. (Смех). Ну ладно, закончили (Смеётся и общий смех).

Заключительная молитва.

Доброго вечера и до встречи!

Продолжение следует...

День 2

Как мы говорили вчера, высшая форма духовной практики – это развитие альтруистического намерения достичь просветления ради блага всех живых существ, то есть зарождение бодхичитты. Это драгоценное, высшее состояние ума, которое также служит источником блага, осуществления временных и высших устремлений. Преобразования ума и сердца невозможно достичь в одночасье. Это постепенный процесс. Хотя в некоторых случаях не исключена возможность внезапных духовных озарений, они ненадёжны и носят временный характер. Но в долгосрочной перспективе настоящее духовное преображение наступает в результате постепенной, длительной тренировки и самодисциплины.

Конечно, во множестве древнеиндийских духовных традиций в той или иной форме встречается понятие «нирваны», «мокши», «освобождения», «духовной свободы». И также, как мне видится, некоторые древнеиндийские школы отождествляют понятие «освобождения» с некоей материальной реальностью, или сферой бытия. Однако, что касается понимания нирваны, или духовного освобождения, с буддийской точки зрения, то это – состояние ума, а не внешняя реальность. Это – именно состояние сознания.

Но и в буддийских школах существуют различные представления о том, что именно представляет собой «освобождение», что именно есть «нирвана» и так далее. Например, классическая буддийская школа под названием вайбхашика утверждает, что исторический Будда Шакьямуни был полностью просветлён и поборол две из четырёх пагубных сил – силу омрачений (омрачающих мыслей и эмоций), а также мощную силу желания, или привязанности. Он не преодолел силу смерти и силу скандх, психофизических совокупностей. С точки зрения данной школы, конечная нирвана – это полное прекращение, или угасание, личности. Имеется в виду то, что когда достигается конечная нирвана, даже личность, индивидуум, прекращает свое бытие. Конечно, подобное воззрение не признаётся во множестве других буддийских школ. Например, существует широко известное возражение философа Нагарджуны, который говорил:

Если мы признаем понимание нирваны в школе вайбхашика,

Последует вывод, что нирваны никто не достигает.

Потому что, если при достижении конечной нирваны перестаёт существовать даже личность,

Значит, нирваны не достигает никто.

А это – абсурд.

Вчера мы говорили о том, что личность, индивидуум представляет собой обозначение, наложенное на основу из психофизических совокупностей − ума и тела. Если ум и тело полностью прекратят своё существование, перестанет существовать и личность. Это, однако, не признают другие буддийские школы. Итак, мы видим, что даже среди буддийских школ существуют расхождения на предмет того, что такое «нирвана», или «освобождение».

В школе вайбхашика есть много и [других] положений, которые отрицаются в более поздних буддийских школах. Так, в своей эпистемологической теории вайбхашики оспаривают любое понятие внутренней чувственной информации, говоря, что чувственное восприятие происходит в результате простого взаимодействия органов чувств с материальными объектами, и между ними нет никаких посредников в виде опор чувственного восприятия (аятан). Это, опять же, отрицается в других буддийских школах.

Подобным образом, у вайбхашиков более грубое понимание вопроса о природе сознания в момент умирания.

Одно из возражений в отношении эпистемологической теории вайбхашиков о несуществовании опор чувственного восприятия состоит в том, что для явного восприятия материального объекта он должен воочию предстать перед нами. Однако это не подтверждается нашим личным опытом, потому что мы можем отчетливо представить себе любой объект так, будто он находится прямо перед нами. Итак, многие воззрения буддийской школы вайбхашика можно считать грубыми, а воззрения других философских школ буддизма – более утончённым пониманием этих вопросов.

Один из основных примеров состоит в том, что, согласно вайбхашике, в момент смерти сознание может добродетельным, недобродетельным, или же нейтральным, тогда как другие буддийские школы спорят с вайбхашикой, говоря, что в сам момент смерти сознание всегда остается нейтральным. И это – очень тонкое состояние сознания. Итак, мы видим, что воззрения других философских школ гораздо сложнее и утончённее.

Более поздние школы утверждают, что, когда благодаря совершенствованию на духовном пути мы начинаем очищать свои ум и тел от отрицательных качеств, совершенствовать их и устраняем загрязнения ума, в итоге прекращаются и следы, или проявления, этих загрязнений – нечистые тело и ум. Однако это не означает, что одновременно прекращается и сам поток личности. Он продолжает существовать на другом уровне, обладая более чистыми, совершенными, свободными от этих загрязнений качествами. В этой связи в буддийских источниках приводится понятие так называемого «существования на уровне ментального тела». Итак, существует немало противоречивых точек зрения относительно того, в чём состоит природа освобождения, просветления и т. п.

Согласно буддийским представлениям, природу истинного освобождения, или духовной свободы, следует понимать как качество ума. Это свобода от различных отрицательных аспектов и загрязнений. Согласно великому мыслителю мадхьямаки Чандракирти, освобождение, или истинное пресечение – это абсолютная, или высшая истина. Смысл здесь в том, что понимание истинного пресечения может возникнуть только на основе постижения высшей природы реальности, иными словами, пустоты. Мы видим, что именно постижение пустоты, постижение высшей природы реальности, позволяет устранить загрязнения ума, а неведение в отношении высшей реальности служит корнем любого омрачения, любой завесы, любой запутанности. Пустота ума в его совершенном состоянии и есть истинное освобождение.

Итак, мы понимаем, что основа истинного освобождения – это пустота. И знание, то есть средство, с помощью которого мы избавляемся от завес – тоже пустота. И конечное, совершенное состояние, в котором мы обретаем подобное освобождение – тоже пустота ума.

Истинное пресечение, или освобождение, – это качество, имеющее два измерения. Одно из них – полная свобода от всех загрязнений, а другое – полное отрицание самобытия. Например, в первой строфе трактата «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямака-карика), где Нагарджуна выражает поклонение Будде, говоря, что Будда учил о принципах зависимого происхождения и пустоте, он описывает истинное пресечение как состояние полного умиротворения всех умопостроений и измышлений. Когда все умопостроения и измышления успокоены, умиротворены – это и есть истинное пресечение.

Сострадание – это непроизвольное желание, чтобы все живые существа освободились от страдания. Поэтому сострадание считают корнем всех альтруистических деяний и намерений. И здесь требуется развитие такого сострадания, которое в буддизме называют «великим состраданием». Оно обладает достаточной силой, чтобы привести нас к чувству ответственности за других. Преисполняясь истинного сострадания, практикующий начинает чувствовать, что принесение благоденствия всем матерям-живым существам – его долг. Такой человек самоотверженно возьмёт на себя ответственность за то, чтобы осуществить это на деле. Для этого требуется мощное сострадание. В махаянской литературе это положение постоянно повторяется и подчёркивается, что великое сострадание – основа всех достоинств, корень всего духовного пути махаяны и корень бодхичитты.

В своём сочинении «Украшение сутр» (Сутра-аламкара) Майтрея указывает, что сострадание – это корень бодхичитты, корень альтруистического намерения. Чандракирти также пишет во «Вхождении в срединность» (Мадхьямака-аватара), что сострадание − высшее духовное качество, сохраняющее свою значимость во все времена. Его важность сохраняется в начале пути, в ходе пути и даже после достижения полного просветления. Итак, что я хочу сказать − в любом письменном источнике махаяны мы найдем не только восхваление сострадания, но и неоднократные упоминания о его важности, а также о том, что сострадание служит корнем любых духовных начинаний.

В общем, когда мы говорим о сострадании, нужно понимать, что сострадание – это желание, чтобы другое живое существо – объект нашего сострадания – освободилось от страданий. Однако при внимательном рассмотрении выясняется, что есть два уровня сострадания. На первом уровне сострадание остаётся лишь желанием – простым желанием, чтобы другое существо – его объект – было свободно от страдания. Но есть и другой, высший уровень сострадания, на котором эта эмоция превосходит простую мечту и перерастает в желание что-то для этого предпринять. То есть, в наших мыслях и эмоциях также возникает ответственность за других, долг перед ними. Таким образом, говорится о двух разных уровнях сострадания.

Дата добавления: 2015-07-19