Притчи санкхьи 4 страница

Возможно, что некоторые из читателей будут недовольны тем, что я опустил подробности относительно всего этого, но мне кажется, что эти подробности действительно не имеют никакого отношения к настоящей философии; те, которые интересуются ими, могут легко справиться в текстах, английские переводы которых имеются, например, во второй и третьей книгах Йога-сутр, и еще лучше в Хатхапрайоге, которую перевел Shrinivas Jyangar (Бомбей, 1893); в ведантийской Раджа-йоге Сабхапатисвами, изданной Сирисом Чандра Басу (Лахор, 1880), в Гхеранда-Самхите (Бомбей, 1895) и других. Есть и хороший немецкий перевод Вальтера Сватамарамовой Хатхайога-прадипики (Мюнхен, 1893).

Йоганги, вспомогательные средства йоги

Говорят, что некоторые из йоганг (членов йоги) очень древни. Рассказывают, что они были изобретены самим Шивой, упоминаются также имена Васиштхи и Яджнявалкьи, которые будто бы описали и санкционировали восемьдесят четыре положения тела, а Горакшанатха считает общее число таких положений в 8400000.* Приведу несколько примеров из "Афоризмов йоги" Раджендралала Митры.

* Митра Р. Афоризмы йоги, с. 102.

1. Падмасана. Правая нога ставится на левое бедро, а левая на правое; руки скрещиваются и два больших пальца крепко держатся один за другой; подбородок опускается на грудь, и в такой позе человек сидит, устремив глаза на кончик носа. Это называется падмасана – сиденье лотосом и чрезвычайно полезно для преодоления всяческих болезней.

2. Вирасана. Каждая из ног подкладывается под себя и таким образом получается героическая поза вирасаны.

3. Бхадрасана. Обе руки кладутся под ногами пред мошонкой (scrotum) в форме черепахи. Это и будет бхадрасана.

4. Свастикасана. Человек сидит прямо с ногами, подложенными под бедра противоположной стороны. Это называется свастикасана – сидение крестом.

5. Дандасана. Человек сидит с притянутыми к ногам ступнями, держа пальцами сложенные вместе лодыжки.

Этого, я полагаю, довольно, и даже чересчур довольно; я воздержусь от описания мудр (положения верхних членов), бандх (связываний) и правил относительно возраста, пола, касты, пищи и жилья последователей йоги. Многим все такие мелочные предписания покажутся совершенно нелепыми. Я не буду утверждать, что они нелепы, так как некоторые факты вообще были так часто проверены, что мы навряд ли можем сомневаться в том, что все эти позы и сдерживания дыхания при надлежащем их употреблении действительно помогают полному отвлечению (пратьяхара) чувств от их объектов и полному равнодушию йогина к страданию и удовольствию, к холоду и жаре, к голоду и жажде.* Именно это и понималось, когда говорили о полном подчинении чувств (парама вашьята индрияна. – II, 55), добиться которого было высшим стремлением йогина, и не ради самого этого подчинения, а только в качестве усилия, необходимого для уяснения себе различия между пурушей (видящим) и пракрити (зрелищем), представляемым перед пурушей через посредство манаса, развивающегося из пракрити. Специалисты, изучавшие явления гипноза, вероятно, будут в состоянии объяснить многие из утверждений последователей "рабочей йоги" (крия-йога), для читателей, не обладающих знанием физиологии, представляющихся невероятным и нелепым.

* Cf. N.C.Paul, Yoga-Philosophy.

Вибхути, силы

Третья глава Йога-сутр Патанджали посвящается описанию известных сил, которые будто бы могут быть приобретаемы йогинами. Эти силы называются вибхути или просто бхути, махасиддхи, риддхи или айшварьи. Тут также мы видим переход от разумных начинаний к неразумным преувеличениям, ту же тенденцию, которая превратила интеллектуальную йогу в практическую. Такой переход очевиден в йоганге, или аксессуарах йоги. В сутре (II, 29) мы находим упоминание о восьми таких аксессуарах, а именно: о воздержании (яма), поучении (нияма), позах (асана), регулировании дыхания (пранаяма), отвлечении (пратьяхара), устойчивости (дхарана), созерцании (дхьяна), и сосредоточении (самадхи), но в сутре (III, 4) из них выбрано только три, составляющие саньяму (твердость): дхарана, дхьяна и самадхи, остальные же пять считаются только внешними вспомогательными средствами. Дхарана (устойчивость) объясняется (III, 1) как сосредоточение манаса в одном месте, и это место – кончик носа, ноздри, эфир, небо или какое-либо иное место. Таким образом, останавливаются все другие движения манаса (вритти) и ум фиксируется на одном предмете. Следующее средство (дхьяна) – созерцание одного предмета при исключении всех других; а третье действительное созерцание или поглощение (самадхи) происходит тогда, когда ум, углубившись в свою деятельность, освещает только один объект. Это самадхи, далеко не совершенно передаваемое словами созерцание, поглощение, объясняется этимологически как такое состояние, когда ум (самьядж адхияте) вполне сосредоточен и устремлен на один пункт без всяких нарушающих, препятствующих причин (III, 3).

Саньяма и сиддхи

Саньяма, включающая три высшие вспомогательные средства йоги, называется внутренней (III, 7), в отличие от других средств, но сама по себе она все-таки только внешнее вспомогательное средство так называемого безобъектного состояния (нирбиджа, III, 8). Трудно найти слово для передачи саньямы – твердое схватывание будет передачей только приблизительной. И именно эта-то саньяма и приводит к сиддхи, или к совершенствам. Сначала такие совершенства не были чудесными, хотя впоследствии они и сделались таковыми, они не были также конечной и высшей целью философии йоги, как часто полагали и индийские и европейские ученые. Патанджали, прежде чем приступить к объяснению этих сиддхи, пытается показать, что всякая вещь существует в трех формах – как еще не существующая, как существующая в данную минуту и как уже не существующая более – и что от познания одного состояния можно узнать и о других. Так например, кувшин еще не существует, пока он существует в форме глины; он существует в данную минуту, когда он видимый кувшин, и он не существует более, когда разбит и снова превратился в пыль. "Так и во всем, – говорит Патанджали, – будущее может быть познано по настоящему, а настоящее может быть объяснено прошлым". Это высказано Патанджали в сутре III, 16. Пока тут все ясно, но трудно понять, почему для этого необходима саньяма и как она применяется к тому, что называется тройным видоизменением. Знание прошлого на основании настоящего и будущего из настоящего навряд ли чудесно, хотя, когда нам говорят, что йогин посредством саньямы знает, что будет и что прошло, то это уже становится похожим на притязание на дар пророчества и, конечно, потом превращается в такое притязание. То же самое и еще в высшей степени, применимо и к другим действиям саньямы на йогинов, о которых говорится в следующих сутрах. Так, в III, 17 говорится, что человек, выучившийся понимать значение и правила, указываемые словами, и применяя к этой способности саньяму, делается способен понимать язык птиц и других животных. Действительно, тут все более и более мы входим в сферу суеверий, отнюдь не отличающихся от суеверий других стран и не имеющих никакого права на внимание философа, как бы интересны они ни были для психологии; затем следуют другие чудесные дары, приписываемые все той же саньяме, вроде, например, знания о прежнем состоянии, знания мыслей другого или чтения мыслей, хотя не чисто причинных объектов его мышления, способности делаться невидимым, предвидения смерти человека, иногда указываемой известными знаками и предзнаменованиями. При помощи саньямы человек может сделаться любимым всеми. Это опять-таки естественно, но вскоре мы снова погружаемся в область сверхъестественного, так как нам говорят, что человек может приобретать силу слона, может видеть невидимое обыкновенными глазами, может, созерцая солнце, приобрести знание географии, созерцанием луны – знание астронома, созерцанием полярной звезды – знание движений небесных тел, созерцанием ноздрей – знание анатомии. Он может подавить чувства голода и жажды, может знать все, если только он в состоянии заставить свою волю и свою саньяму направляться на вещи, производящие подобные эффекты. Кроме этих сиддхи (в сутрах IV, 38-49) упоминается еще и о других, например, о том, что душа может войти в другое тело, может взойти на небо, о неограниченном слушании, о весе столь малом, как вес семени хлопчатника, о победе над всеми элементами, о победе над органами, над временем, о видении и т.п. Мы не могли не упомянуть обо всех этих пустяках, будем ли мы считать их простыми галлюцинациями, которым, как известно, подвержены и наши чувства и наш орган мышления, или попытаемся объяснить их как-нибудь иначе. Они составляют существенную часть философии йоги и, конечно, даже с философской точки зрения, стоит отметить тот факт, что мы встречаем подобные неясные и невероятные утверждения рядом с образцами самого точного рассуждения и со старательными наблюдениями.

Чудеса

Читая о чудесах, совершаемых в Индии йогинами, мы испытываем такое чувство удивления, как при чтении о чудесах, совершаемых когда-то в Александрии неоплатониками. Философ, рассуждающий о самых трудных философских вопросах,* совершенно искренне начинает рассказывать, что он видел своего учителя сидящим на воздухе на несколько футов выше земли. Достаточно будет привести один пример чудес, будто бы совершаемых в Индии йогинами. Один писатель, с которым я переписывался, автор краткой биографии своего учителя Свами Сабхапати, родившегося в Мадрасе в 1840 году, рассказывает не только о своих видениях, когда он был еще молодым студентом, – это можно объяснить так, как объясняются и все другие видения, – но и о чудесах, совершаемых им в присутствии многих. Рассказывается, что в двадцатидевятилетнем возрасте Сабхапати, преисполненный жажды знания Брахмана (брахмаджняна), увидел Бесконечного Духа, сказавшего ему: "Знай, о Сабхапати, что я бесконечный дух, пребываю во всех созданиях и все создания пребывают во мне. Ты неотделим от меня, и ни одна душа не отделима от меня – я открываю это тебе, так как вижу, что ты свят и искренен. Я принимаю тебя как ученика, встань и иди в ашрам Агастья, где ты найдешь меня в виде риши (мудрецов) и йогинов". После этого, оставив свою жену и двоих детей во мраке ночи, – потому как видел сие божественное видение в час утра, – Сабхапати вышел из дому и шел всю ночь, пока не дошел до храма Махадевы, называемого также Вадашрени-сваямбху-стхала, в семи милях от Мадраса. Там он просидел три дня и три ночи, погруженный в глубокое созерцание, и снова в видении получил приказание идти в ашрам Агастья. После многих опасностей он, наконец, достиг этого ашрама (скита) и нашел там в большой пещере великого йогина, двухсотлетнего старца с лицом благостным и божественно сияющим. Йогин ожидал его с того времени, как Махадева приказал ему идти в ашрам Агастья. Он сделал его учеником, получил познание Брахмана (брахмаджняна) и практиковал самадхи (созерцание) до тех пор, пока не мог просидеть без пищи несколько дней. Через семь лет его гуру (учитель) отпустил его со словами, довольно странными для чудотворца: "Иди, сын мой, и попытайся делать добро миру, открыв ему истины, которые ты узнал от меня. Будь щедр, открывая истину, полезную для домохозяев (грихастхи). Но берегись, чтобы тщеславие или мирской оппортунизм не заставили тебя совершать чудеса и возбуждать этим удивление профанов". После этого, по-видимому, Сабхапати учил в некоторых из главных городов и издал несколько книг, но все это время не совершал, однако, чудес. Еще в 1880 году он жил в Лахоре. Но хотя сам он и отказывался совершать чудеса, он оставил отчет о чуде, совершенном одним из прежних членов его пустынножительства (ашрама). Около 180 лет тому назад один йогин проходил через Майсор и посетил Раджу, принявшего его с большим почетом. В это время Майсор посетил Набоб из Аркота, и они все отправились с йогином в его ашрам. Набоб, магометанин, спросил его: "Какую силу имеешь ты, требуя от себя божеских почестей, и что ты сделал, чтобы называть себя божественным?" И йогин отвечал ему: "Да, мы обладаем полной божественной силой делать все, что может сделать Бог" – и он взял палку, передал ей божественную силу и бросил в небо. Палка превратилась в миллионы стрел, разбила вдребезги ветви плодовых деревьев, в воздухе загремел гром, заблистала молния, глубокий мрак покрыл землю, тучи покрыли небо, и дождь начал падать потоками. Погибель казалась неизбежной, и среди этой борьбы элементов послышался голос йогина, говорившего: "Если я еще больше поддам силы, мир будет разрушен". Народ начал умолять йогина умиротворить стихию. Он пожелал, и буря, гром, дождь и ветер, огонь и все прекратились, и небо стало столь же ясным и спокойным, как прежде.**

* M.M. Теософия. Лекция XIII.
** Ом, трактат по философии ведантической Раджа Йоги, написанный Махатмой Гиана Гуру Йога Сабхапати, изданный его учеником Сирисом Чандра Басу, Государственный колледж Лахора, 1880.

Я не утверждаю, что приводимые тут свидетельские показания были бы приняты в наших судах. В этом меня всего более поражает простота, с которой рассказывается о таких чудесах, и непоколебимое убеждение рассказывающего в правоте рассказываемого. Конечно, нам известно, что такие чудеса, о каких тут рассказывают, невозможны, что не менее великое чудо человеческой природы в том, что всему верили и продолжают еще и теперь верить. Эта вера в чудеса, очевидно, начиналась с малого, с пустяков, с того, что Патанджали описывает как предсказывание будущего на основании знания о настоящем и прошлом. То, что можно было предсказать, стало потом считаться делом предсказавшего пророка, а от пророчества о событиях, даже повторяющихся, только один шаг до предсказания других событий, желательных, ожидаемых или которых боятся. Пророки скоро начинают конкурировать между собой, небольшой ком суеверия быстро катится и, наконец, делается громадным шаром, каким он был во всякое время и во всех странах.

Помимо всего этого, мы еще напомним о том, что влияние духа на тело и тела на дух еще далеко не вполне известно; в Индии, у йогинов мы, несомненно, встречаем, особенно в новое время, много указаний на то, что гипнотическое состояние производится искусственными средствами и истолковывается как производимое вмешательством сверхъестественных сил в события обыденной жизни. Но все это выходит из сферы нашего исследования, как бы ни было это интересно для современных психологов, и я отвожу там много места тому, что я не могу считать иначе, как самообманом, в некоторых случаях приводящим к систематическому обману других, только затем, чтобы не подвергаться упреку, будто я не хочу выслушать утверждений людей, верующих в "деловую йогу" (крия-йога).

Йога в первой стадии своего развития не знает (или знает мало) обо всем этом. Она была истинно философской, и главная ее цель состояла в осуществлении отличия между субъектом и объектом. Нам постоянно повторяют, что наш обычный опыт происходит оттого, что мы не различаем два разнородных фактора нашего сознания и совершенная йога есть достижение такого различия, отделение или освобождение субъекта от всего, что есть или когда-либо было в нем объективного; вся суть в том, что пуруша (дух) никогда не может быть непосредственно испытывающим или воспринимающим страдание или удовольствие, что он может только видеть их отраженными в манасе (уме), и этот ум (манас), собственно говоря, не его, не принадлежит ему, пуруше; он есть просто деятельность пракрити, всегда объективной. Перечисляя средства, которыми может быть осуществлено такое различие, Патанджали всегда отдает предпочтение усилиям мысли над усилиями плоти. Если он и не совершенно презирает последние, то следует вспомнить, что только практическим опытом мы, может быть, можем получить право совершенно отвергнуть их.

Истинная йога

Патанджали допускает все эти позы и муки как средство достижения отвлечения и сосредоточения мышления, но он никогда не забывает о своей настоящей цели, он допускает даже, что все эти сиддхи, или чудесные силы, на которые изъявляют претензии йогины, бесполезны и могут даже сделаться препятствием (III, 37) для стремящихся к вивеке (различению), мокше (свободе) и к кайвалье (одиночеству). Иной раз невольно сомневаешься в том, что все сутры – произведение одного и того же человека. Так, например, мы должны сказать к чести Патанджали, что он никогда в своих рассуждениях не пытается локализовать ум, акт восприятия и составления понятий в мозгу или в какой-нибудь мозговой железе, как вдруг в сутре (III, 34) утверждает, что сердце есть седалище сознательного мышления (хридае читтсанвит). Человеческое тело везде считается темным и до того нечистым, что йогин избегает дотронуться до своего тела, не говоря уже о прикосновении с телом других, и вдруг говорится (III, 46), что при посредстве саньямы, или воздержания тела, получает цвет, красоту, силу и алмазоподобную крепость.

Во всяком случае, общее направление йоги остается всегда одинаковым: она должна служить как тарака (III, 54), как лодка для плавания через океан мира, как свет для познания истинной независимости от объекта и как подготовка к этому; она должна служить как наука покорения всех страстей, происходящих от окружающего мира. В последней сутре третьей книги Патанджали резюмирует все им сказанное в одной краткой и выразительной сентенции (III, 55): "Кайвалья (уединение) достигается тогда, когда ум и я получают одинаковую чистоту". Это требует некоторого объяснения. Вместо манаса (ум) Патанджали говорит саттва, а комментатор заменяет словом читтасаттва и определяет этот термин как возвращение мысли (читта) в ее собственную причинную форму после устранения всякого ложного понимания о деятельности. Это, кажется, не совсем точно, потому что если мы примем саттву за гуну саттвы, то мы должны бы были сказать, что гуна не может иметь причины, тогда как ум (манас) имеет причину и поглощается этой причиной или причинами (аханкара, буддхи и пракрити), когда гуна (здесь название саттвы) совершенно успокаивается (шанта).

Три гуны

Я раньше пытался объяснить значение трех гун, но должен сознаться, что их характер все-таки для меня не ясен, тогда как, к несчастью, для индийских философов он, по-видимому, настолько ясен, что совсем не требует объяснения. Нам всегда говорят, что три гуны – не свойства, но нечто субстанциональное (дравьяни). Во всем, что происходит от природы, а стало быть, и в уме (манас) имеются эти три гуны (IV, 15), борющиеся за господство.* Саттва (ум) есть доброта, свет, радость, и его очищение обозначает то, что саттва не побеждается двумя другими гунами – раджасом (страстью) и тамасом (мраком. – II, 47). От такого очищения происходит сперва сауманасья (ясность), от ясности – экаграта (сосредоточение), от него – индрияджая (подчинение органов чувств) и, наконец, от этого подчинения происходит атмадаршанайогьята – способность видеть Я или по отношению к пуруше – способность видеть себя, что равнозначно кайвалье (уединению).

* "Yatharthas trigunas tatha chittam api tngunam" (как объект есть тройной, так и мысль есть тройная). В действительности же гуны действуют на ум двояко: во-первых, он имеет их и, во-вторых, он снова окрашивается гунами воспринимаемых объектов (IV, 16).

В четвертой и последней главе Патанджали снова возвращается к сиддхи (совершенствам), естественным и чудесным, и говорит, что они могут обусловливаться не только самадхи – созерцанием в его различных формах, но также и рождением, лекарственными напитками, колдовством, жаром аскетизма (тапас) и т.п. Под рождением тут понимается не только рождение в этой и будущей жизни брахманом или шудрой, а также возрождение; так например, когда брахман Нандишвара делается богом (дева) или когда Вишваматра из кшатрия посредством покаяния становится брахманом. Это объясняется как устранение препятствий, подобно тому как хозяин, желая оросить свое поле, пробивает земляную плотину, удерживающую воду.

Санскары и васаны

Хотя обыкновенно всякое дело, совершенное человеком, имеет результаты, хорошие или дурные, акт йогина – ни черный, ни белый; он не приносит плода, потому что совершается без всякого желания.

Результаты действий – васаны (впечатления) или санскары (предрасположенности). Они проявляются в том, что остается, часто как бы во сне, и тогда они называются памятью,* или в особенностях рождения – человеком, птицей, коровой, шудрой или брахманом, в месте или времени рождения. Эти остатки никогда не исчезают, так что животные склонности могут пребывать в дремотном состоянии в брахмане и проявляются тогда, когда он возвращается собакой. Они не считаются не имеющими начала, так как желание и страх могут появиться только тогда, когда есть объект, который возбуждает страх и желание (IV, 10). Впечатления производятся восприятиями, восприятия происходят от желаний, а желание – от неведения. Результат этих всех и есть тело с его инстинктами, его настроением ума; а их поддержка или то, на что они опираются, та же самая, что и опора восприятия, то есть объективный мир. Поэтому говорится, что они прорастают, подобно семенам, но при посредстве знания и йоги они могут быть уничтожены также, подобно семенам, когда их изжарят. В связи с этим обсуждается вопрос, каким образом что-либо может быть разрушено, уничтожено, каким образом можно существующее сделать несуществующим или несуществующее существующим. Сомневаюсь, однако, чтобы Раджендралал Митра был прав (III, 9; IV, 12), открывая в этом нечто подобное теории идей (logoi) у Патанджали и утверждая, что три формы (адхваны), в которых объекты представляются уму, или три пути, которыми они действуют на ум, как прошлое, настоящее и будущее, соответствуют признанию universalia ante rem – идей или типов, universalia in re – субстанций, сущностей и universalia post rem – понятий нашего ума. Сознаюсь, что не понимаю, что он хочет этим сказать. Не следует забывать, что Патанджали считает ум сам по себе бессознательным (а не свабхаса, самоосвещенным, IV, 18) и делающимся сознательным и разумным на время и только при соединении его с пурушей, который и есть чистый разум. Манас только получает сознание восприятия, в действительности приходящее к нему от пуруши, так что тут мы имеем этимологическое, хотя и несколько фантастическое определение со-знания (con-scientia), а также и санскритского сан-вид – знания вместе с умом, то есть познавания впечатлений ума (свабуддхи-самведана). Но хотя читта и есть манас (ум), а не прямо буддхи (разум, интеллект), читта, видимая видящим (пурушей) с одной стороны, и получающая окраску видимого – с другой, может быть названа мыслью пуруши, хотя она такова только в силу временного недоразумения. Эта читта опять-таки окрашивается многими прежними впечатлениями. Ее можно назвать высшей формой пракрити, и как таковая она служит не своим целям, а в действительности работает для другого – пуруши, которого она временно связывает и ослепляет (чарует) с единственной, как утверждают, целью возвратить его к окончательному признанию его истинного Я (IV, 24).

* Этот род памяти очень близок к тому, что мы называем инстинктом, склонностью, предрасположенностью или неприобретенной, естественной способностью.

Кайвалья

Раз это достигнуто, пуруша узнает, что он сам не есть испытывающий, познающий и действующий манас или деятельный, действующий ум; чувствуя приближение кайвальи (одиночества), он обращается внутрь и все более и более отвращается от мира, чтобы не мешать пуруше в достижении им высшего блаженства. Но тут всегда есть опасность возврата в минуту неосторожности или в промежутки между созерцаниями. Старые впечатления могут появиться вновь, ум может утратить свое постоянство, если снова и снова не воспользоваться средствами, предлагаемыми йогой для устранения всех препятствий. Тогда, наконец, совершенное различение (субъекта от объекта) вознаграждается тем, что названо странным термином дхармамегха (облако добродетели), так как знание и добродетель нераздельны, подобно причине и следствию. Все дела и все страдания тогда прекращаются; даже то, что должно быть познаваемо, становится меньше и меньше; сами гуны, то есть пракрити, сделав свое дело, перестают беспокоить пурушу; и он, сделавшись самим собой, становится независимым, невозмутимым, свободным и блаженным.

Йога и нигилизм

На этом заканчивается философии йоги, и не удивительно, что Кузен и другие принимали ее за полный нигилизм. Но прежде всего, игра пракрити, хотя и прекращающаяся для одного пуруши, получившего истинное знание, предполагается всегда продолжающейся ради блага других бесчисленных пуруш; до тех пор пока существуют зрители, зрелище пракрити никогда не прекратится. Во-вторых, пуруша, хотя и освободившийся от иллюзий, не уничтожается в силу этого. Он становится только самим собой, отдельным от природы, и, возможно, хотя прямо это и не утверждается, пуруша в его одиночестве может продолжать жить, подобно дживанмукте веданты, сохраняя свою свободу среди толпы рабов, без всякого страха и надежды на другую жизнь, неизменным среди этой вечно изменяющейся санскары. Впрочем, нам незачем говорить о том, о чем умолчал сам Патанджали. Конечная цель как йоги, так и санкхьи, и даже веданты и буддизма, не поддается описанию. Нирвана в высшем смысле – имя и идея, но определить ее невозможно. Это то, "что невидимо глазу и что не входит в ум человеческий". Нам известно, что она существует, но никто не может сказать, что она такое, и люди, пытающиеся определить ее, способны свести ее к фантасмагории или к ничто.

Хотя я и надеюсь, что предлагаемый здесь очерк дает правильную идею относительно общего направления философии йоги, но я очень хорошо знаю, что есть некоторые пункты, нуждающиеся в дальнейшем уяснении и относительно которых даже туземные толкователи придерживаются различных мнений. При таких исследованиях мы прежде всего должны остерегаться отвергать как нелепое то, чего мы сразу не понимаем и что представляется нам фантастическим или неразумным. Я по собственному опыту знаю, как часто то, что мне в течение долгого времени казалось не имеющим значения и даже нелепым, потом через некоторое время оказывалось имеющим более глубокое значение, какого я и не подозревал.

Великое множество технических терминов, представляющихся нам запутанными, не могли быть устранены вполне, так как они указывают нам, какое долгое и непрерывное развитие должны были пройти эти индийские системы мышления прежде того, как Патанджали и другие сделали попытку привести их в систематический порядок. Я сильно убежден в том, что индийские философы были честны в своих рассуждениях и никогда не употребляли не имеющих значения слов. Но все-таки сделать остается еще многое, и я могу только надеяться, что если другие пойдут по моим стопам, им удастся вдохнуть новую жизнь в эти старые кости. Эти древние мудрецы должны стать нашими сотрудниками, нашими товарищами по исследованию неизвестных еще континентов мышления, и мы не должны бояться идти по их стопам. У них всегда была смелость высказывать их убеждения, они никогда не уклонялись от последствий, если эти последствия неизбежно вытекали из их посылок. Вот причина, почему я сомневаюсь, чтобы признание Ишвары (Господа) Патанджали в отличие его от Капилы, отрицавшего, что имеются какие-нибудь аргументы для доказательства бытия этого Господа, могло быть признано простым приспособлением к народным мнениям и верованиям. Индийские философы были искренни, и Патанджали прямо говорит, что истина лучше жертвы. Они могли заблуждаться, как заблуждался Платон и даже Кант, но они не были "обманутыми обманщиками", они не обманывали и не убеждали себя самих и не пытались обмануть других.

* Satyapratishthayam kriyaphalashrayatvat.

Дата добавления: 2015-12-01