А. Историческая поэтика личности

Когда грани культуры сближаются и острие «пирамидальной линзы» оборачивается острием «конуса», то конечный акт самодетерминации – начальный акт бытия в культуре – сохраняет все же свой смысл (вопрос – ответ…), то есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.

Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.

2. Идея философской логики, идея моего всеобщего разума.

Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух последних «сведениях».

С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются) определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.

С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно философское определение – в идею философской логики.

Образуемые – в итоге таких последних сосредоточий – регулятивные идеи – причем каждая из них претендует на исключительность и единственность – уже принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении (взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.

Разберемся в этом вопросе немного детальнее.

Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь – снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: «Идея личности – идея исторической поэтики». Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.

Предполагаю, что идея личности есть – в контексте культуры – идея регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида; это – горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не «наличное» бытие[140]. В этой идее индивид – в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий – мысленно ставит себя на грань «последних вопросов бытия» (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь – от рождения до смерти, и – далее – в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и – в будущее) человеческого духа. Из этой «точки» каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок – в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-обретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня – ко дню. Не зная ни начала, ни конца… Но – регулятивно – именно жизнь индивида «в горизонте личности», в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы – в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу – в осмыслении ее предела.

И весь этот процесс – дело именно поэтики: совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее – совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи… Причем каждая такая система поэтики личности – исторически имманентна для той или другой культуры. Это – действительно – «историческая поэтика», если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.

В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:

1) свои формы эстетического (и – нравственного) собирания жизни в одно мгновение;

2) свои формы «постановки» (здесь – образ театральной постановки…) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, вненаходимого, свои неповторимые «социумы культуры»;

3) свои формы противоборства (и «дополнительности») в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности («сакральности»), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и… перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации «извне» и «из-нутра» – в силы самодетерминации;

4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической «типологии» образов личности.

Немного – об этих четырех планах «исторической поэтики», в предложенном смысле слова:

Первый план исторической поэтики. – Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).

Для античности – это точки «акме», когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение «средины бытия», – героического акта. В момент «акме» все мое прошлое и будущее – впрочем, не только мое, но – космическое – собирается в точку настоящего. Это – точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок – в его бесконечно-давней завязке и в его – отодвинутой в далекое будущее – развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей…

Для средневековья – это уже не точки «средины жизни», – но – моменты исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой…) встречи времени и – вечности; это – мгновения абсолютной – в точке окончания смертной жизни – ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это – странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и – вечного возмездия.

Глубинное напряжение идеи «предестинации»: безвыходное – и требующее выхода – взаимообоснование предустановленного возмездия и – свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) – это не только утонченность официальной теологии, но – живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида – в той мере, в какой он – индивид, а не безвольная «часть целого», в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, «экзистенциальный» (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в «Исповеди» Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту – в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те «точки», в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ «коллективного бессознательного».

В Новое время «точка» ответственности за собственную судьбу растягивается в «дефис», «тире» – черту между датой рождения и датой смерти. Это – гамлетовская ответственность – из жизни идущая – за свое рождение и за свою смерть. Это – втягивание, даже – втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.

Не буду сейчас вести речь специально о XX веке – именно об этом я все время и говорю…

Второй план исторической поэтики. Формы отстранения («постановки») моей жизни – для меня, передо мной – как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это – особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной…) «социум культуры». Здесь под «социумом культуры» я подразумеваю такую форму общения индивидов – изобретаемую эстетически, – в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть – в своем пределе – общение с самим собой, с моим alter ego («Ты», насущное мне больше, чем я сам…), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, – в осознании ее всеобщей ответственности.

В античности (прежде всего – в Элладе) это – трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но – трагедийное устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение может – в своей цельности – предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов «акме» (…гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) – это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в «горизонте личности», в «социуме культуры». То есть жизни, «представленной», отстраненной от меня и остраненной для меня – как «произведение».

В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни – в момент встречи преходящего, земного времени и – вечности – это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида «в-(о)круге-храма»[141], собора. Архитектура, с включением движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), – движения и предстояния в храме, – участия в литургии, – движения из храма, в свой дом, в свой быт – вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма; приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность – на границе с временем (граница эта переходима и – непереходима – в обе стороны…); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)… Все это и многое другое и оказывалось формой «постановки» индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью – опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом «бытии-в-(о)круге-храма» существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.

Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного – мастером воссозданного – вечного «предстояния» оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою – вечную судьбу.

В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид – всегда! – живет (общается, обращается…) на границе вечности и времени, живет «в горизонте» средневековой личности – «в-(о)круге-храма». Смертная, страдающая и возносящаяся ипостась Христа необходима в самом бытии Бога.

В Новое время – это форма романа, романное отстранение от моей, как бы уже завершенной (вненаходимой) биографии – отстранение, могущее быть осуществленным в каждый (вне привилегированных точек или ритуалов) момент жизни. Опять-таки я рассматриваю сейчас роман не только и не столько как форму профессионального писательства, но как форму реального (пусть в жизни отдельного индивида осуществляемую лишь потенциально) отстранения моей завершенной жизни от моего непосредственно продолжаемого бытия. Как особую, нововременную форму социума культуры. Особенно внимателен анализ романной формы такого, новоевропейского, отстранения в работах М.М.Бахтина.

Еще раз подчеркну. Все эти исторические определенные формы «постановки» собственной жизни, формы ее эстетического (в той или другой поэтике – трагедии, храма, романа…) отстранения и остранения как целостного и завершенного, для меня значимого, феномена – эти формы находят, конечно в гениальных произведениях культуры (трагедии Софокла; Кельнский собор; «Дон-Кихот» Сервантеса), свое уникальное эстетическое воплощение; но – и реальное общение и сознание людей той или другой культуры строится по такой форме отстранения, в потенциальном схематизме такого «типа произведений». Жизнь античного человека строится (в «социуме культуры») и осознается «трагедийно». Жизнь человека эпохи средневековья строится (в «социуме культуры») и осознается в схематизме «приближения к собору, – пребывания в нем, – выхода за его округу (храм здесь присутствует как колокол…)». Жизнь человека Нового времени – романна, – по типу своего культуроформирующего сознания. По форме того социума культуры, в котором общается, мыслит и творит человек этой эпохи.

Вот почему, кстати, я предполагаю, что идея личности может и должна наиболее конгениально (и реально) воплощена – не только для исследователя, но и для человека той или другой эпохи – в отстраненных формах Исторической поэтики.

Но только следует понимать, что во всех предшествующих «формациях» такой «социум культуры» (трагедия; бытие «в-(о)круге-храма»; роман) носил как бы маргинальный характер; культурные «ядра» произведений были вставлены, вдвинуты в сильное магнитное поле социальных связей совместного труда, социально-экономических отношений, политических институтов, и эти мощные силовые линии ограничивали, искажали и смещали существенные черты слабого культурного сообщества. В XX веке стало иначе, формируется единый социум, в котором культура уже не маргинальна, но есть эпицентр всех остальных «магнитных полей» нашего бытия – и социальных, и производственных. Но сейчас об этом речи нет. Это я уже говорил в начале работы и еще скажу в ее Заключении. Сейчас – разговор идет о другом…

Третий план исторической поэтики. Преодоление (точнее – переосмысление) в идее личности особого типа сакральностей.

Для античности – это противоборство в трагедии: сакральности мифа и – личной, акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за всеобщий рок, космическую справедливость.

Для средневековья – это противоборство («в-(о)круге-храма»…) между предестинацией, сакральностью моей «священной истории» и – жизненной, смертной ответственностью за свое – уже существующее – (и все же могущее быть перерешенным!) бесконечное будущее. Столкновение предрешенности страшного суда (его решений) и – свободной воли индивида, сопряжение страданий нашей индивидуальной жизни и Страстей Господних. В этом противостоянии смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и – предопределяет ее.

Наконец, для Нового времени – это противоборство есть преодоление (романное, биографически замкнутое и законченное) некой странной светской «сакральности» – сакральности и неотвратимости «исторического прогресса» и (или) развития, в его необходимости и бесконечной разомкнутости.

В Новое время идея личности подвергается особенно мощному давлению. Индивид (причем в полном осознании своей уникальной индивидуальности, особенности, единственности и невоскрешаемости его смертной жизни…) вынужден вместе с тем осознавать себя бесконечно малой, исчезающе малозначащей точкой – на неотвратимой траектории исторического движения, в которой все «последствия» (ср. бессмысленное смертоубийство в последних сценах «Гамлета») оказываются итогом (равнодействующей) бесчисленных и абсолютно независимых от личной воли, – переплетений, составляющих, – действий, судеб, социальных векторов.

Вообще, в свете борения регулятивной идеи личности (идеи самодетерминации моей судьбы) и светской «сакральности» Нового времени (XVII – XIX века) необходимо уточнить само понимание «сакральности» (вне-человеческой вечности), которое здесь введено.

В контексте наших размышлений «сакральность» – это те линии, сгибы, в которых «цивилизация» проникает в «культуру», приобретает квазикультурные формы, имитирует свою культурную значимость. Даже больше: имитирует свою определяющую (и уничтожающую всякую возможность самодетерминации…) значимость для – против! – смысла культуры. В формах (откровенной или светски преображенной) «сакральности» всемогущая «детерминация «извне» и «из-нутра» особенно опасна для культуры, оказывается троянским конем… Но именно поэтому как раз в формах преодоления и преобразования «сакральности» противоборство внешней (и «из-нутра» идущей) детерминации и – феномена самодетерминации приобретает собственно (действительно) культуроформирующий характер (трагедия; жизнь «в-(о)круге-храма»; роман…). В поэтике культуры понятие «сакральности» коренным образом трансформируется. Всеобщая ответственность индивида за исторические судьбы (ведь он – их средоточие и… автор) оказывается необходимым полюсом самой регулятивной идеи личности.

Четвертый план исторической поэтики. Это –

Своего рода историческая «типология» образов (средоточий) личности, имманентных для каждой формы культуры, для каждой формы самодетерминации.

Это – Герой античности. Страстотерпец (и Мастер) средневековья. Это – автор (в особом смысле слова, в смысле соотношения автора и «героя»…) Нового времени.

Не входя сейчас в детали такой типологии, подчеркну еще раз, совсем конспективно, один момент, необходимый все же для нашей основной темы.

Каждая предельная эстетическая форма «последних вопросов бытия», каждая перипетия, решающе существенная для идеи «личности-героя» или – «личности-автора» и т.д., оказывается одновременно перипетией предельной нравственной ответственности (перипетии личной ответственности Эдипа-царя за космический рок, космическую справедливость; Гамлетова перипетия ответственности за неотвратимые последствия собственных действий, ответственность за свое рождение и смерть, с какой бы биологической и социальной неизбежностью они ни наступали, и т.д. и т.п.).

Соединение в регулятивной идее личности эстетического и нравственного начала (а такое соединение есть некий «experimentum crucis» самой этой идеи) раскрывает абсолютную несовместимость безвыходных нравственных определений личности, перипетий, воображаемых лишь эстетически, «на линии горизонта» (трагедия, храм, роман…), и – характеристик моральных, однозначных норм, предписывающих индивиду, как ему жить, как поступать.

На пределе регулятивной идеи личности сами понятия «идеи» и «личности» не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идее, о том, что только в личности идея (как ее можно понимать в контексте культуры…) находит свое адекватное, полное и трагическое, персонализированное воплощение. Нельзя сказать: «Личность обладает идеей». Это – бессмыслица. Можно лишь сказать: личность-идея. Прометей. Эдип. Христос. Гамлет. Дон-Кихот. Иван Карамазов… Этот момент глубоко раскрыт в книгах М.Бахтина, но поскольку здесь концепция Бахтина дана в несколько ином повороте (выявлена идея самодетерминации как особое, несводимое измерение культуры), я все же специально останавливаю «личность-идею» в поле нашего внимания.

И тогда – еще один поворот, в котором придется варьировать, переплетать, развивать, – но и повторять некоторые мотивы предыдущих разделов. –

Личность-идея есть бытие индивида уже не «в горизонте личности», но прямо на (как известно, недостижимом) горизонте … Но это означает, что индивид – в своих произведениях – вобрал, втянул в себя всю культуру эпохи, превратил ее из анонимной в авторскую, дал ей имя, Образ; по-новому сфокусировал и переопределил ее и… тем самым оказался на грани культуры, в ее диалогическом сопряжении с иной культурой, в своем невозможном сопряжении с иной личностью, с иной возможностью абсолютно-личностного бытия.

Сосредоточивая – в точках «акме», или «предсмертной исповеди», или в романном «дефисе» между рождением и смертью – всю свою смертную жизнь и всю историю человеческого духа (в его античном, средневековом, нововременном… всеобщем смысле), индивид оказывается полностью, всем своим бытием обращен (SOS!), устремлен к иной культуре, к иной, столь же онтологически завершенной и онтологически нерешенной жизни другого человека – к его жизни «на горизонте» иной личности. Причем в таких «точках» жизнь каждого другого индивида – даже индивида моей собственной культуры, к которому я обращен своим произведением, своей нравственной перипетией, – отдалена, отстранена от моей жизни на бесконечное пространство и время (мандельштамовский читатель, вылавливающий – в океане времен – мое письмо в бутылке…). Эта другая жизнь – читателя, слушателя, зрителя, соавтора – есть потенциально, по замыслу (удающемуся только изредка…), иная культура, иная – возможность бытия «на горизонте…». И вместе с тем эта другая личность, другая идея личности, теперь – в произведениях – абсолютно неотделима от моего «Я»; пограничный диалог с ней есть в то же время решающий внутренний диалог с моим «другим Я» (опять же в смысле: с иной, во мне потенциально заключенной культурой).

«Последние вопросы бытия» – вопросы, определяющие сам смысл бытия Эдипа или Прометея, Гамлета или Фауста, Дон-Кихота или – Ивана Карамазова, – есть всегда – в разных предельных формах и смыслах – вопросы, перипетии личной ответственности за судьбу (вечность) этой – моей! – поставленной на кон – культуры как единого целого, – в странном тождестве предельной ответственности и – свободы. И от ответственности этой никуда не уйдешь; «omnia mea mecum porto»; в точках «акме», или «предсмертной исповеди», или «романного отстранения» от моей, сжимающейся в «дефис», жизни, или – рискну предположить – насущного для культуры XX века сосредоточения жизни (моей и мира…) в точке абсолютного начала, – во всех этих формах «другие люди», история духа сосредоточивается во мне, есть мое иное «Я», есть невозможное определение моего собственного, противопоставленного мне бытия.

Решая последние вопросы бытия, я – своим бытием, как связист – своим телом, – соединяю разные культуры и именно этим даю этим культурам ток жизни, изобретаю их смысл, отталкиваю один смысл от другого в насущности (SOS!) их бытия на грани.

Здесь, на этих страницах, хотим мы или не хотим, определение культуры как феномена самодетерминации (основное содержание этого раздела) снова оборачивается определением культуры как диалога культур, как феномена общения индивидов «в горизонте» общения личностей.

Это и понятно. Два эти смысла культуры необходимо переходят друг в друга, необходимо друг друга взаимообосновывают.

Чуть конкретизируем этот переход.

В Эдипе или Прометее, в Гамлете или в Дон-Кихоте осуществляется, и переживается, и разрешается, и вновь воспроизводится невозможное сопряжение (культурно) различных форм сознания, различных смысловых спектров, разрешаемых только в личностном поступке, – в неделимом акте трансформации культур, их взаимопорождении и взаимоотталкивании, их становлении как онтологически различных миров.

Так, Прометей, или Эдип, или Антигона культурозначимы, как лично воплощенная трагедия перехода (взаимоперехода) от мифа к Логосу, трагедия их взаимоперехода (в обе стороны), трагедия невозможности этого перехода. Это – трагедия со-бытия Зевса (или – космического рока) и – жизни индивида, полностью ответственного за свою судьбу, за судьбу космоса, за преодоление хаоса. Только на перекрестке культуры мифа и культуры логоса, культуры титанов и культуры Зевса, культуры божественного предопределения и культуры человеческой справедливости существует (осознается на горизонте…) личность античности. Герой античного эпоса иантичной трагедии – это и есть – воплощенное в индивидуальной судьбе – сопряжение смыслов сакрального и человеческого, во всей дальнейшей неоднозначности каждого из этих смыслов (когда каждое из значений, скажем хаотическое и космическое значение рока, готово отпочковаться и развиться – вновь – в особую культуру). Вообще, культуры – в этом смысле – возникают не исторически, они есть порождение и отстранение особых, онтологически и эстетически значимых, полюсов: для античности – полюсов трагедии в ее внутреннем диалоге. Миф как культура и логос как культура (как полюсы культуры) не предшествуют и не следуют друг другу, они порождены, разъединены, сопряжены в напряжениях трагедийной перипетии. В плане цивилизации здесь, конечно, возможно и необходимо говорить о последовательности; в плане определений культуры здесь – всегда – отношения взаимопорождения (даже – не двух, а многих и многих) культур.

Замечу в скобках, что, на мой взгляд, именно древнегреческая трагедия является таким порождающим «акме» античной культуры. В трагедии – в ее композиции, в ее хорах, перипетиях, амехании, катарсисе – из единого ядра порождаются и отталкиваются друг от друга миф – как культура; логос, эйдос – как культура; сопряжение этих заново порожденных полюсов и дает смысл всей внутренней «амбивалентности» (скажем вслед за М.М.Бахтиным, но в несколько ином повороте) античной культуры. Хотя… в чисто историческом смысле – миф предшествовал мифологосу, мифологос – логосу, эпос – трагедии и т.д. и т.п…. Здесь остановимся.

Напряженный сгусток культурологических определений требует все же – хоть немного – фактуры текста и замедленного анализа, не вмещаемых в эти общие формы.

Я уже писал, что детальный анализ текстов (в данном случае «Поэтики» Аристотеля и трагедий Софокла и Эсхила) осуществлен в моей работе «Идея личности – идея исторической поэтики». В этом плане существенна также статья А.В.Ахутина «Открытие сознания». Сейчас, хотя бы «петитом», остановлюсь перед Софокловой «Антигоной».

На внешний (вне-аристотелевский) взгляд в образе Антигоны и в ее предельной перипетии нет той личной ответственности за судьбы рока, что есть в перипетиях Эдипа. Вся трагедия сводится якобы только к борению родовой правды-справедливости (Антигона) и справедливости полиса, государства (Креонт). Это – не так. Не говорю уже о том, что Креонт вовсе не носитель полисной истины, но ее нарушитель; его личный произвол подменяет Правду города[142]. Так что в этом плане вся трагическая симметрия нарушена. Истина Креонта слабовата перед истиной Антигоны, просто-напросто неправедна. Но дело даже не в этом. Главное в том, что родовая космическая справедливость Антигоны и – в апории – нависающее над ней родовое возмездие («дом Лабдакидов…») сведены вфокус и проведены через абсолютный трагизм и безвыходность индивидуальной ситуации, преображены в абсолютном одиночестве, бытии наедине с собой (см. ту же статью Ярхо). В этом совершенном одиночестве, в котором и боги – не судьи («Коль ошиблись боги, не меньше пусть они потерпят зла, чем я сейчас терплю от их неправды…»), испытывается только одно: сила личного сопротивления судьбе – в ее двойном смысле, – обнаруживается героическое (не божественное и не человеческое, но вырастающее из их противостояния) со-бытие с самим собой. Конечно, существенно, с какими именно надличностными идеями ты вошел в перипетию. Но катарсис зависит от того, в какой личной необоримости (характер) ты из этих амеханий вышел.

В этом личностном борении возникает и достигает предела собственно аристотелевская перипетия, может быть, в наиболее чистом виде. В сознании Антигоны безвыходно противоборствуют: сострадание к Полинику, преобразившее отвлеченную идею родовой справедливости – в глубоко личную, необоримую страсть, и – отчаянный страх – страх смерти, страх одиночества, страх перед богами, страх божественного – и самых близких людей – осуждения. Мы, включенные в хор, переживаем подлинно трагедийный катарсис – очищение страстей в горизонте (смерти и рождения) героической личности.

Основное противостояние трагедии: не Антигона – Креонт, но Антигона – Исмена. Противостояние Антигоны с Исменой в ней самой. Так же, впрочем, как основное противостояние Креонта – противостояние – в собственном сознании – сил всевластия и сил сострадания, любви, разумения.

Вот несколько – последовательно смонтированных – фрагментов трагедии:

1. ИСМЕНА.

О, дерзкая. Креонту вопреки?

АНТИГОНА.

Он у меня не волен взять мое…

2. АНТИГОНА.

Я пойду одна
Земли насыпать над любимым братом.

ИСМЕНА.

Как за тебя, несчастную, мне страшно!

АНТИГОНА.

Не бойся! За судьбу свою страшись.

3. ИСМЕНА.

За безнадежное не стоит браться.

АНТИГОНА.

Оставь меня одну с моим безумством
Снести тот ужас: все не так ужасно,
Как смертью недостойной умереть.

4. ХОР.

Безумных нет. Кому же смерть мила…

АНТИГОНА.

Но если сына матери моей
Оставила бы я непогребенным

То это было бы прискорбней смерти.

5. КРЕОНТ.

Но помни: слишком непреклонный нрав
Скорей всего сдается. Самый крепкий,
Каленный на огне булат скорее
Бывает переломлен иль разбит…
О себе
не должен много мнить живущий в рабстве…

6. АНТИГОНА.

Один закон Аида для обоих
(для Полиника и Этеокла. – В.Б.).

КРЕОНТ.

Честь разная для добрых и для злых.

АНТИГОНА.

Благочестиво ль это в царстве мертвых?

КРЕОНТ.

Не станет другом враг и после смерти.
(И – решающий – от человека – аргумент
АНТИГОНЫ):
Я рождена любить, не ненавидеть…

7. ИСМЕНА.

…Ты, сестра, страдаешь. Я готова
С тобой страданий море переплыть.

АНТИГОНА.

Всю правду знают боги в преисподней,
Но мне не мил, кто любит на словах…
Ты… предпочитаешь жизнь, я – смерть.
…Мы почитали разное разумным…

8. АНТИГОНА.

По какому закону
Не оплакана близкими,
Я к холму погребальному
К небывалой могиле иду?
Горе мне, увы, несчастной!
Ни с живыми, ни с умершими
Не делить мне ныне век!..
И вот меня схватили и ведут,
Безбрачную, без свадебных напевов,
Младенца не кормившую. Одна,
Несчастная, лишенная друзей,
Живая ухожу в обитель мертвых.

ХОР.

Не стихает жестокая буря в душе
Этой девы – бушуют порывы.

Вот отрывок, сочленяющий обе нити (индивидуальное – сакральное) трагедийного клубка:

9. ХОР.

Я вижу: на Лабдаков дом
Беда вослед беде
Издревле рушится. Живых –
Страданья мертвых ждут.
Их вечно губит некий бог[143],
Им избавленья нет.
Вот и ныне: лишь свет озарил
Юный отпрыск Эдипова дома,
Вновь его поспешает скосить
Серп богов беспощадный…
Губит его –
И неистовой речи безумье
И заблудившийся дух[144].

То, что осторожный хор называет безумием, то Гемон определяет иначе:

Бессмертные даруют людям разум,
А он на свете – высшее из благ…[145]

Или – если взять иной текст – двустишие Эпикарма:

Разум внемлет и зрит, –
Все прочее слепо и глухо[146].

Боги, роковая предопределенность карают смертью Антигону, Гемона, Эвридику; позором и отчаяньем – Креонта[147]. И их собственный неизменный нрав, характер, эйдос самой формы их бытия обрекает их скорее погибнуть, чем изменить самим себе, своему достоинству, – «он у меня не может взять мое…»[148]. Но только Антигона, в наибольшей осознанности (разум – в толковании Гемона; безумие – в оценке хора…), погружая в себя и преображая в себе исходную апорию космической справедливости, с наибольшей силой переживая столкновение ужаса и сострадания (двух собственно человеческих страстей), погибает, рождаясь богоравной (см. гимн человеку в тексте трагедии) героической личностью.

Продумаем это чуть внимательнее. –

В «акме» трагедии заново возникают – и отталкиваются друг от друга – два самостоятельных круга античной культуры (две амбивалентно сопряженных культуры) античности. Один, внешний круг: обрамляющая действие (особенно резко в вводных и заключительных сентенциях хора…), неподвижная, но – в себе – напряженная и апорийная культура (теперь, из трагедии излучаясь, это именно культура) МИФА: рок и – космическая справедливость, хаос и – космос, карающие – в собственном противоборстве – человека извне. Но, чтобы совершить свой суд, этот внешний круг трагедийно сжимается и заново порождается в (точечном) внутреннем круге: неразрешимой амехании действия, фабулы, в апории логоса и – эйдоса; разума и – характера; наконец, совсем неделимо, – сострадания и – страха. Так возникает – и в сознании действующих лиц, и в сознании зрителей, слушателей – необоримая сила катарсиса, необоримая роком даже (и – только) в момент смерти. В сопряжении этих двух «кругов», двух – расходящихся из единого средоточия, сходящихся в это средоточие – культур, двух смертей (по воле рока, по воле разума) гибнет индивид и рождается – герой!

Я остановился несколько детальнее – но, впрочем, также очень сжато – на античной форме бытия индивида в «горизонте личности», чтобы наметить более определенно сам схематизм моего подхода.

В заключение – еще несколько исторически определенных образов самодетерминации, как они реализуются в регулятивной идее личности Нового времени. –

…Дон-Кихот живет и умирает в неравновесном со-бытии, взаимопорождении (и отсюда – возможности перерешения…) средневековой (…рыцарской) и нововременной культур. Но – в событии, значимом не в интервале необратимого развития этих культур: из одного состояния – в другое, высшее (ср. Гегель), но в точке их непреходящего и лишь поступком разрешаемого и вновь возникающего сопряжения, взаимосомнительности, взаимоиронии. В образе Дон-Кихота, в идее личности, возникающей в горизонте индивидуальной жизни человека XVII века, очень значимо также и другое сопряжение: Дон-Кихота (безумие абсолютной справедливости) и Санчо Пансы, со-вечного Дон-Кихоту гениального читателя, протагониста, способного смеяться над Дон-Кихотом и следовать за ним, обращать его деяние в особенно безнадежное и безумное («понимаю его безумие, прозреваю его безумие здравым смыслом Нового времени») и – преображать подвиг Дон-Кихота в ироничное, взвешенное – и столь же бессмысленное – собственное губернаторство. Санчо Панса на века – в своем диалоге с Дон-Кихотом – раскрывает смысл жизни благородного гидальго: быть безумно, безрассудно справедливым, – смеяться над собственным безумием, – рассудочно судить его и все-таки – вновь искать абсолют (абсолютное зло и абсолютное добро) в каждом тривиальном и бытовом мгновении. И только так – в смеховом отстранении и в безумном соучастии – сообщать истории и каждому ее моменту смысл и основательность. Вообще, в образе Санчо Пансы в образ Дон-Кихота навечно вмонтирован образ читателя книги «Дон-Кихот» (как хоры в античную трагедию, но в совсем иной функции) – читателя, с которым мы, реальные читатели, должны и не можем отождествиться, читателя, не позволяющего нам свести идею-личность Дон-Кихота к пошлостям «донкихотства». Такой, вмонтированный (в основной образ) и художественно преображенный, диалог – диалог Дон-Кихота и Санчо Пансы (но вовсе не бакалавра Карраско) и дает ту исходную форму романного отстранения от собственной жизни, взятой вне каких-либо привилегированных точек («акме» или «исповеди»), что решающе характерно для схематизма самодетерминации индивидов Нового времени, живущих в горизонте личности.

…Гамлет, в страшном и странном своем дву-единстве с Призраками средневековой чести, рода, авторитета, возмездия – призраками, неотделимыми от собственного сознания датского принца. И – сразу же – два других сопряжения: с отстраненным (в едином сознании) свидетелем Горацио и – с испытующе холодным и страстно допытывающимся до абсолютной истины – экспериментатором театральных Ловушек. Снова – все тот же исходный схематизм самодетерминации собственной судьбы и мышления Нового времени.

Не хотелось бы, но все же повторю: я вовсе не пытаюсь здесь решить тайну шекспировского Гамлета, я просто иллюстрирую логику понимания нововременной культуры.

В античности, в средние века, в Новое время – всегда (и каждый раз совсем по-иному) – мое собственное сознание и мою собственную судьбу возможно рационально, и свободно, и действительно (а не произвольно и иллюзорно) самоопределить только на грани (и во взаимопорождении) различных культур, различных форм самоотстранения – эпохального, культурологически значимого – личности от самое себя.

Пока – о регулятивной идее «исторической поэтики», идее личности – достаточно.

Теперь – два историко-логических примечания, необходимых, чтобы правильно – философски изначально – понять все, сказанное выше (и все, что будет еще сказано о «второй регулятивной идее»).

Во-первых. Здесь вкратце осмыслены только три формы европейского «бытия индивида в горизонте личности» – в ориентации на четвертый, современный смысл такого бытия. Конечно, это только немногие образы. Но включать в свой анализ другие формы самодетерминации я просто не могу – мало их знаю, недостаточно способен провести через свое сознание и мышление. Но основное – не в этом. Принципиально «регулятивная идея личности» в моем понимании подобна, скажем, субстанции в понимании Спинозы. Спиноза говорит о бесконечном множестве атрибутов его субстанции, называя и конкретизируя только два атрибута – протяженности и мышления. Такой подход не только исторически, но и логически очень точен. Новое время в своей коренной (познавательной) антиномии способно рефлективно актуализировать только два полюса бесконечно-возможного мира – бытие познающего «Я» и – предмета познания. Но при этом необходимо предположить (чтобы логически фиксировать бесконечно-возможность бытия…) наличие бесконечного числа атрибутов. Аналогично и с пониманием идей личности. Личность, по определению (см. выше – ее бытие на грани культур…), бесконечно-возможна, поэтому мои «немногие» образцы не только предполагают иные возможности, но и сами сформулированы не как наличные определения, каковыми они являются исторически, но именно как логические потенции (соответствует ли им реальное историческое бытие – это уже иной, хотя и очень существенный, вопрос).

Во-вторых. Продуманные здесь формы исторической поэтики (античность, средние века, Новое время) не должны и, мне кажется, не могут быть поняты как «разновидности» той формальной регулятивной идеи, что была сформулирована выше. Формулировка исходной идеи – не «обобщение»; различные формы бытия индивида в «горизонте личности» – не «разновидности»…

Здесь в основе совсем другая логическая идеализация – общение – как логическая форма бытия (и понимания) всеобщего. Идея личности вовсе не обобщает то «одинаковое», что присуще личностям античности, средневековья, Нового времени и т.д., но, отталкиваясь от чисто формального «наведения», дает всеобщность общения (диалога) различных форм бытия индивида в «горизонте личности», на грани культур. Пока мы определили идею личности в горизонте античной культуры, мы дали еще неразвитое, логически неполное, необходимое, но недостаточное определение самой этой идеи… Это же относится и к средневековой, и к нововременной поэтике… Дать определение личности в форме всеобщности означает сформулировать современный схематизм такого общения, взаимоперехода, со-бытия многих (в идее – бесконечно многих) актуализаций индивида в «горизонте личности».

На уровне XX века (ведь это определение для нас сейчас адекватно логической всеобщности) можно сказать так: идея личности – это идея общения (бытия) индивида (современного) в горизонте героя, в горизонте мастера и страстотерпца, в горизонте автора (романных отстранений). Вне какого-то из этих полюсов личности (и в ее особенном, и в ее всеобщем определении) еще нет.

Кстати, и определение регулятивной идеи личности, скажем ограниченное эпохой античности, также совсем не «обобщение», это снова – схематизм общения, со-бытия, взаимопорождения бесконечно многих форм бытия индивида (в «горизонте личности»), характерных для этой культуры. Немногие маски трагических актеров, героев трагедии – это лишь «бродила», дрожжи такого, личность-порождающего, общения.

Сказанное относится, конечно, и ко всем другим формам личностного горизонта.

Замечу еще, что бытие индивида XX века в «горизонте личности» предполагает, очевидно, два момента. С одной стороны, сознательное бытие «в промежутке» различных (см. выше) форм актуализации личности; даже так: это – бытие в актуализации самой «возможности» (бесконечно-возможностности) личного горизонта.

С другой стороны, в актуальном определении (XX век, sui generis) это – бытие индивида в горизонте постоянного отталкивания к абсолютному началу бытия – к культурному (в искусстве, философии, нравственности, теории…) переживанию, и пониманию, и изображению, и актуализации этого бытия накануне бытия… В данной статье я не думаю развертывать определения современного личностного горизонта, но даю лишь историко-логическое и культуро-логическое «наведение» на эти определения[149].

Сказанное – с соответствующими переформулировками – относится и к регулятивной идее разума (см. ниже).

Перейду (очень вкратце) ко второму полюсу акта самодетерминации. Это:

Б. Идея философской логики (…моего всеобщего разума)

Смысл этой идеи – стремление индивида к парадоксальной всеобщности (вне – личностности…) моего индивидуального разума (но это – невозможно!), моей логики (но это – противоречие в определении). Как возможно разумно (!) соединить мое и всеобщее? каким образом мой атрибут (мой разум) может обрести статут субъекта? Это – парадокс, как я его понимаю: всеобщая логическая форма, отличная от гегелевского «противоречия» (тождества противоположных атрибутов одного субъекта). Так вот, предполагаю, что в форме регулятивной (направляющей) идеи это стремление к всеобщности моего (особенного) разумения является основой – одной из двух основ – культуры как феномена (акта) самодетерминации.

Конечно, здесь не место входить в специальные тонкости этой основной идеи философской логики. Но, однако, кое-что сказать о двойном философско-логическом парадоксе (мой разум – разум всеобщий, и – только мой, отличный от разума других людей; мой разум – разум самого бытия, и – это разум, предполагающий немыслимость внеположного мне бытия) все же необходимо.

Так, спирально, мы снова возвращаемся к философской «грани» (теперь уже – средоточию) культуры.

В этой связи – одно методологическое замечание. В своей работе я не раз повторяю некоторые основные культурологические мотивы. Особенно упорно: определения «исторической поэтики» и «философской логики». Но каждый раз – в ином повороте, в ином контексте. Впервые – в осмыслении культуры как диалога культур. Второй раз – определяя художественную и философскую грани культуры как особые формы самодетерминации, запечатленные в произведениях, отстраненных от человека и направленных на него. Сейчас, в третий раз, те же определения понимаются уже не как определения неких обособленных форм деятельности, но как определения основных идей, укорененных в сознании, лежащих в основе целостной культурно-формирующей деятельности индивида и вместе с тем – замыкающих точечный акт самодетерминации нашего сознания, мышления, поступка.

В этом последнем контексте философская логика и историческая поэтика личности представлены не «гранями», но единым (раздвоенным) средоточием нашего разумения, одновременными векторами – во-вне: в создании произведений культуры, и внутрь: в акте преобразования основ сознания, исходных целей деятельности.

Но, однако, уже в самом схематизме определения «философской логики» есть некоторое отличие от схематизма определений «поэтики личности». Когда речь идет о философии, то определение особенной грани нашей культуросозидающей деятельности и определение регулятивной идеи «моего – всеобщего – разума» почти заподлицо сливаются друг с другом. Назову три причины. Во-первых, произведения философской мысли не имеют (во всяком случае, внешне) столь резко выраженной технологии отстранения от нашего ума. Здесь нет специально осуществленной игры автора и читателя, нет явно выраженного феномена творческого развертывания пло(т)скостей полотна, или камня, или ритма, или слова – в духовное содержание. Здесь – оба полюса прямо и непосредственно духовны. Во-вторых, в формировании «регулятивной идеи» всеобщего разума «парная» философии грань разумения – «грань теоретического остранения» играет совсем иную роль, чем грань нравственности (в соотношении с поэтикой) в формировании регулятивных идей личности. Если в идее личности грань искусства и грань нравственности сопряжены – обе – в своей позитивной, содержательной силе, то в идеях философской логики «грань теории…» играет лишь роль блокировки воздействий извне, а по содержанию, по коренному своему смыслу, философская «грань» и философско-логическая идея тождественны, хотя и даны в различных поворотах.

В-третьих, если «всеобщность особенного» (идея поэтики личности…) достигается естественно и просто: бесконечным включением новых и новых индивидов и поколений в прочтение данного художественного образа, в воронку данной нравственной перипетии, то «особенность всеобщего» (основных философско-логических систем) раскрывается почти исключительно на предельных высотах духа, или (и) в ключевые, осевые моменты редких исторических замыканий разума на самого себя. В эти моменты (периоды) экстенсивно развернутая деятельность полностью реализует свою самоустремленность и происходит свободное переопределение всеобщих начал сознания, воли, «регулятивных идей личности»…

Не случайно, впрочем, движение на высотах индивидуального духа и исторический поворот сознания обычно совпадают. Философские гении – накануне цивилизационных трансформаций – «собираются» в одно время и место, вступают в реальный живой диалог. Вспомним сто лет одновременно живущих классиков эллинской философской мысли; неоплатонизм кануна средних веков; «республику ученых» XVII века (Декарт – Спиноза – Лейбниц – Паскаль…); реальное общение классиков немецкой философии. Сова Минервы вылетает не в сумерки, но – перед рассветом, хотя сумерки и рассвет часто совпадают. Можно даже сказать так: где нет исходной философской революции (нет новой идеи разума), там социальная революция оказывается зацикленной и бесплодной.

Постоянное сближение на опасно короткое расстояние и постоянное отталкивание «грани произведения» и – «регулятивной идеи» здесь – в философии – особенно насущны и особенно затруднены.

Замечу только, что в XX веке, когда культура сдвигается в эпицентр вседненного бытия и когда две основные регулятивные идеи все острее – и именно в своем сопряжении – тревожат наше сознание, в этих условиях особое значение приобретает поэтика философского произведения как единого целого, но не как компендиума различных идей и мыслей. В философию (и в ее понимание не-философом) все глубже проникает та игра читателя и автора, та сознательность развертывания и – снова – замыкании целостного космоса (композиции) философских трудов, что столь характерна для поэтики личности, для искусства, в частности. Или, скажу так: такая игра должна глубоко проникнуть в философию, если та хочет реально жить в ключе культуры XX века.

Но детально говорить об этом – в данном контексте – невозможно.

Сейчас я конкретизирую регулятивную идею философской логики только в одном плане: продумаю эту идею не отдельно (как идею поэтики), не обособленно (это завело бы нас в волосо-расщепляющие, но для строго философского разговора необходимые понятийные детали), а исключительно в ключе сопряжения двух регулятивных идей в духовной жизни индивида[150]. Духовная жизнь индивида и есть, собственно говоря, поле взаимонапряжения этих двух стремлений, интенций, двух форм несовпадения индивида с самим собой: индивид- личность; индивид, обладающий всеобщим разумом!

Характеризуя регулятивную идею личности, я подчеркивал, что эта идея включает – мысленно, предположительно, в форме сомнения – в земной срок данной человеческой судьбы все мое прошлое и все мое будущее (то есть прошлое и будущее человечества) – как определения настоящего, как возможность и насущность личной ответственности за… судьбу и историю человечества (Эдип, Гамлет…). И именно в этом плане происходит – в первой регулятивной идее – переработка, преображение сил внешней детерминации в феномены самодетерминации. Ответственность за мой поступок (…за всю мою жизнь, как одно деяние, осуществляемое из какой-то одной точки – «акме», или «момента исповеди», или…), такая ответственность совпадает (?) с ответственностью за судьбу человечества. Это – страшно сложный и трудный процесс. Каждый раз – уникальный. Но в моем сознании, в моей совести такое совпадение (осуществляемое в феноменах культуры…) неизбежно и необходимо. Насущно. Свободно. Об этом я только что детально писал.

Вторая регулятивная идея духовной жизни индивида – это, как мы только что кратко определили, идея философской логики, идея моего всеобщего разума…

В пафосе философской логики понять бытие (бытие мира и – мое собственное бытие, то самое – индивидуальное и уникальное) означает понять возможность (основание) бытия, то есть понять бытие там, где его нет, понять бытие как мысль. Но и обратно: понять мысль означает понять потенцию мысли, понять мысль там, где ее нет, понять не-мыслимое бытие. Речь, конечно, идет о том пределе мышления, когда мысль отвечает – логически – за самые начала (всеобщие, единственные) бытия и мысли, когда мысль выходит в те невозможные точки, где и мысль и бытие предполагаются несуществующими. В этих точках мой (?) разум впервые – во взаимообосновании – полагает эти начала. Начала бытия мира, начала моего собственного бытия и мышления. Здесь мое индивидуальное «Я» просто (еще или уже…) не существует. В этих точках индивид обнаруживает – в своем разумении – начало тех начал мысли, что полагают (скажем осторожнее – предполагают) его собственное бытие. Предикат и субъект странно меняются местами.

В таком (философско-логическом) пафосе индивид жертвует идею «быть личностью» идее всеобщего разума, идее, требующей понять нечто иное, чем «Я», понять себя как иное, не индивидное, но – всеобщее.

Но коренные регулятивные идеи (идея личности и идея всеобщего разума) все же не исключают, но дополняют, предполагают друг друга в сознании, и мышлении, и бытии индивида (в контексте культуры, в «горизонте личности»).

Вот что я имею в виду:

Всеобщность моего мышления, необходимость его начал и выводов для меня самого, доведение моих суждений до всеобщего смысла и всеобщей, объектной, бытийной необходимости, основательности («порядок идей таков, как порядок вещей» – это синоним любой логики, в каком бы смысле ни понимать «идеи», «вещи», «порядок»…) – все это, вместе взятое, есть единственное условие собирания в точку (в точку перерешения судьбы) всех отдельных перипетий моей жизни. Это – единственная возможность увидеть, услышать, осознать и в конечном счете – осмыслить всю мою жизнь со стороны, в изначалии, то есть понять себя в возможности быть, но, значит, в возможности быть иным, прожить свою жизнь иначе. Это значит, далее, понять меня там, где меня вообще не существует, где я небытиен, где мое бытие только мыслимо. И – там, где сама мысль только возможна, где ее еще (и – уже…) нет, где есть лишь не-мыслимое (и – внеличностное) бытие.

Возможность самому перерешить свою (уже завершенную) жизнь – судьбу коренится в возможности всерьез помыслить себя и мир еще (уже) не существующим. Помыслить себя – «бесконечно возможным», готовым к бытию и небытию. Но этот корень и есть идея философской логики.

Жертвуя идею «быть личностью» идее «всеобщего разума», я обретаю возможность изменить (переопределить) свою судьбу (прежде всего – в своих произведениях), я полностью обретаю исходную регулятивную идею личности. Такова хитрость разума культуры.

Обращу это утверждение. Только в горизонте личности, только в решении последних вопросов бытия, только в сосредоточении своего собственного (и соответственно космического, исторического, предвечного) бытия в точке «акме», или в точке «исповеди», или в «точке» (в «дефисе») романа возможно индивиду обладать всеобщим разумом. Всеобщим мышлением. Ведь всеобщий разум есть «атрибут», становящийся субъектом тогда, когда индивид живет в «горизонте личности».

Если соотнести развиваемый здесь подход с основными идеями гегелевской логики, можно сказать так: не всеобщий разум претворяет себя в индивидах, но именно индивид – в эстетическо-нравственном «горизонте личности» – способен мыслить всеобще и – мыслить всеобщее. В этом смысле (…в «горизонте личности») только индивид полагает (всеобщий) разум – разум, способный «со стороны…» понимать, и формировать, и приобретать мир индивида. Наверно, разум вообще можно определить как способность индивида (в «горизонте личности»…) мыслить (понимать) всеобщее. Это и понятно: лишь с «точки зрения» особенного и уникального возможно предположить небытие всеобщего, то есть возможность (начало) его бытия, что и означает – возможно помыслить (обосновать) всеобщее. Но это мое утверждение возможно и необходимо обратить.

Разум есть «способность» индивида мыслить и понимать всеобщность индивидуального, этого, уникального, единственного. Индивид всеобще мыслит об индивиде.

В этой связи одно логическое отступление.

Что означает и как возможно, и возможно ли понимать уникальное, то есть мыслить уникальное как всеобщее? Не будет ли это (по самому смыслу рационального понимания) сведением уникального к некоторому усредненному общему или к… иному предмету (не этому), более «понятному», «основательному», исходному и т.д.?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей понимания (если развивать эту идею в ключе культурологическом).

1) Понимание есть рациональное (разумом осуществляемое) «постижение» (?) предмета в его вне-логическом бытии. 2) Это «постижение» есть формирование – в уме, мысленно, – некоего понятия, мысленного предмета. Понятие может осуществляться, воспроизводя (в уме) предмет «о-пределивания» (античность), или предмет «причащения» (средние века), или – предмет познания (Новое время). Или – воспроизведя в понятии культурологическое сопряжение всех этих форм понимания (канун XXI века). В античности в понятии сосредоточивается СУЩЕСТЬ вещей, в средние века – их ПРИСУЩЕСТЬ (всеобщему субъекту), в Новое время – СУЩНОСТЬ вещей и явлений (то, что, подобно «силе», стоит за действием, за явлением). 3) Каждое такое понимание (формирование понятия) предполагает определенную логическую форму «возведения во всеобщность». Вот это-то возведение и кажется невозможным для понимания уникальности, единственности этого предмета, феномена. Но именно всеобщее (а не «общее») и есть выход из трудностей. Здесь – Родос, здесь надо «прыгать»!

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного предмета (предмета моего внимания), минуя процесс «общения».

Что это означает?

…Быть (навечно!) уникальным означает сохранять (все время восстанавливать) свою уникальность, самобытийность, себе-обязанность своим бытием, несводимость к причинным, целевым, сущностным и т.д. основаниям, условиям или – к генезису этого бытия. Сохранять и углублять эту самобытийность во всех бесконечно многообразных условиях, отклонениях, восприятиях. Но именно углублять, развивать эту неповторимость, оборачивая в свою неповторимую особенность (свое alter ego) все бесконечные влияния и мировые связи. Уже это означает необходимость понимания всеобщности этой уникальности, несмотря на все, в ответ на все. Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального феномена, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры. Но уникальность не только «отвечает» (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного, не этого… Уникальное еще и «вопрошает», и его уникальность есть форма уникального вопрошания и – на этой основе – творения своего всеобщего. Своего – в смысле – мне насущного, того иного, без и вне которого «Я» – не «Я»… Мир растения есть бесконечный мир этого растения; оставаясь в абстрактной природе своей тем же самым, он по смыслу своему, в острие своем – совершенно иной, чем мир камня или глины.

…Вообще-то чисто феноменологически ни один предмет, ни одно явление – не уникальны. Они – именно явления (чего-то другого?). Или – феномены воздействия, или – феномены равнодействия многих переплетающихся сил. Но это что в лоб, что по лбу… Их действительная уникальность – это не наличность, не данность, но трудный акт формирования своего мира, формирования своего всеобщего. Но в этом акте особенность не исчезает, она доводится до истинной уникальности. Здесь важна своего рода «дополнительность». Ведь без иного, без отношения с ним, «Я» (каждый предмет, явление) не уникальны, не от-личны, но только всеобщи, но значит – диффузны, не-характерны. Не личностны. Предмет может быть уникальным, если он понят как «causa sui», если он себе обязан своим бытием, если он – в себе – всеобщ; но одновременно предмет уникален, только если он отделен, если он «наособицу», если он не всеобщ. Если ему насущно (вопрос – SOS!) всеобщее.

Так мы начинаем понимать уникальное, формировать его понятие.

…Итак, еще раз уточню. Понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее и – одновременно в том же логическом акте – понимать всеобщее (мир, бытие) сосредоточенно – как уникальное это. Здесь двойная логическая (парадоксологическая) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый логический схематизм, изобразим его в тех реальных расчлененных, культурологических формах, в которых он осуществляется, так сказать, «профессионально». –

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего – в истории искусства как предмете исторической поэтики. Это – форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения (см. выше). В бесчисленных прочтениях и поворотах данного произведения, данного вопроса, обращенного в вечность, формируется всеобщий смысл особенного, неповторимого, эстетически значимого текста. Так осуществляется реальное самоопределение уникального в его всеобщности (в отличие от причинной процедуры детерминации извне). В этом процессе всеобщее реализуется в общении – в веках – многих и многих особенных, отдельных, уникальных субъектов – автора – читателей, зрителей, слушателей… Произведение искусства (и любой предмет, воспринимаемый в схематизме «восприятия искусства») тем более уникально, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как уникальное, и тем более всеобщее, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как всеобщее, чем дольше и многосмысленней его жизнь в веках, в бесконечности пониманий и осмыслений, в актуализации его возможных смыслов.

В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как «квазихудожественный» предмет, как феномен искусства («как если бы…»), или – глубже – как феномен культуры – в ее эстетическом средоточии.

Вторая форма. Это – понимание всеобщего как уникального, особенного. В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии, и прежде всего – в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее – одно понимание мира в его онтологике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) – вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или…), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность – бесконечно-возможного мира, как уникального, особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего, в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика («Наука логики») Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой («трансцендентальной логикой») Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно – определения, категории) гегелевской логики – это «полупонятия», имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) – ответ (Канта), вопрос (Гегеля)… – вопрос (Канта) – ответ (Гегеля)… Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях – в общении со своими alter ego – системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.

В эту воронку втянуты и онто-логики Декарта, Спинозы, Лейбница, и идейные средоточия Платона и Аристотеля, и вся реальная история философии. Однако до сих пор логику Гегеля берут самозамкнуто, но не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, не как ответ, имеющий смысл только по отношению к вопросу, заданному или могущему быть заданным со стороны Канта. Но это означает брать пол- или четверть понятия, понимать философию вне ее действительной уникальной всеобщности.

Но то, о чем я сейчас говорил, – это не только форма нашего понимания философски всеобщего. Это – реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего – в форме, в средоточии уникального. Само реальное движение философской мысли к началу, действительное отсекание определений предмета от всех форм детерминации извне, от всех уклончивых способов быть не самобытийным, начинаться «от другого», – само это отсекание «дурной бесконечности» и есть действительная форма обнаружения бытия уникального, неповторимого, феномена – в качестве ноумена, «causa sui» всеобщего.

В первой и второй формах нами были изображены чистые формы понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном, в интуитивном, в недостаточно прорефлектированном, понимании каждого предмета (в его уникальности = в его неповторимой всеобщности) эти чистые линии сближаются, сопрягаются воедино: чтобы понять уникальное, необходимо понять его как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное – это. Чистые линии в феноменологии понимания есть лишь необходимые интенции, не доводимые до завершения, до расчленяющей чистоты.

…Однако бытие уникального предмета и соответственно его понимание есть не только форма «causa sui». Уникальное может быть единственным, неповторимым только для другого, для меня. «В себе» быть уникальным невозможно, недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает иметь уникальный смысл, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос «иного» средоточия, по-иному всеобщего бытия. Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понимания уникальности. Можно сказать так:

Если сущесть (первосущность) – основа понимания предмета в античности; присущесть – основа понимания в средние века; если сущность – основа понимания в Новое время, то в развиваемых сейчас, в культуре XX века, формах понимания основой понятия предмета является… его насущность. Но это означает, что в логике культуры неповторимо всеобщим может быть (может быть понят…) только бесконечно-возможный смысл бытия.

Продумаем этот момент немного детальнее.

Речь

Дата добавления: 2015-11-30