Настоящая же наука не должна бояться опровержений: рациональная критика и постоянная коррекция фактами является сутью научного познания. Опираясь на эти идеи, Поппер предложил весьма динамичную концепцию научного знания как непрерывного потока предположений (гипотез) и их опровержений. Развитие науки он уподобил дарвиновской схеме биологической эволюции. Постоянно выдвигаемые новые гипотезы и теории должны проходить строгую селекцию в процессе рациональной критики и попыток опровержения, что соответствует механизму естественного отбора в биологическом мире. Выживать должны только “сильнейшие теории”, но и они не могут рассматриваться как абсолютные истины. Все человеческое знание имеет предположительный характер, в любом его фрагменте можно усомниться, и любые положения должны быть открыты для критики.
Роль парадигм в науке
Попперовский образ развивающегося знания точнее, чем статичная стандартная концепция, соответствовал динамичной истории науки. Однако далеко не все исследователи были согласны с этой картиной научного прогресса, поскольку в ней отсутствовало объяснение моментов стабильности, устойчивости в научной деятельности, которые ощущает любой ученый.
Наиболее ярко это подчеркнул и разработал Т.Кун в своей книге “Структура научных революций”, ставшей, пожалуй, самой популярной работой по философии науки в ХХ веке.
Томас Кун (1922-1999), американский историк и философ науки, Первоначально Кун изучал теоретическую физику в Гарвардском университете, но в конце учебы увлекся историей науки. Первая его книга вышла в 1957 г. и была посвящена коперниканской революции. Опубликованная в 1962 г. “Структура научных революций” стала бестселлером, она была переведена на многие языки и неоднократно переиздавалась, в том числе дважды, в 1975 и 1977 годах вышла на русском языке. В этой книге Кун ввел понятия, которые затем широко вошли в язык ученых: “парадигма”, “научное сообщество”, “нормальная наука”. В последующие годы он участвовал в многочисленных дискуссиях, связанных с его концепцией науки, а также занимался историей возникновения квантовой механики.
Если для Поппера догматизм как противоположность критицизму суть то, что превращает науку в псевдонауку или метафизику, то для Куна определенного рода догматизм, твердая приверженность хорошо подтвержденным и плодотворным системам взглядов - необходимое условие научной работы. Один из его докладов так и назывался - “Функция догмы в научном исследовании”. Основной прогресс в получении и расширении знания, с его точки зрения, происходит не тогда, когда ученые вовлечены в попперовские критические дискуссии, а когда сплоченная единством взглядов и основных идей (можно сказать - догм) группа специалистов занимается планомерным и настойчивым решением конкретных научных задач. Эту форму исследования Кун называет “нормальной наукой” и считает ее очень важной для понимания существа научной деятельности.
Для Куна существенно то, что наукой занимаются не в одиночку; молодой человек превращается в ученого после длительного изучения своей области знания - на студенческой скамье, в аспирантуре, в лаборатории под надзором опытного ученого. В это время он изучает примерно те же классические работы и учебники, что и его коллеги по научной дисциплине, осваивает одинаковые с ними методы исследования. Собственно, здесь-то он и приобретает тот основной набор “догм”, с которым затем приступает к самостоятельным научным исследованиям, становясь полноценным членом “научного сообщества”.
“Парадигмой” (от др.греч. - образец) в концепции Куна называется совокупность базисных теоретических взглядов, классических образцов выполнения исследований, методологических средств, которые признаются и принимаются как руководство к действию всеми членами “научного сообщества”. Легко заметить, что все эти понятия оказываются тесно связанными: научное сообщество состоит из тех людей, которые признают определенную научную парадигму и занимаются нормальной наукой.
В зрелых научных дисциплинах - в физике, химии, биологии и т.п. - в период их устойчивого, нормального развития может быть только одна парадигма. Так, в физике примером этому является ньютоновская парадигма, на языке которой ученые говорили и думали с конца XVII до конца XIXвека. Поэтому большинство ученых освобождено от размышлений о самых фундаментальных вопросах своей дисциплины: они уже “решены” парадигмой. Главное их внимание направлено на решение небольших конкретных проблем, в терминологии Куна - “головоломок”. Любопытно, что приступая к таким проблемам, ученые уверены, что при должной настойчивости им удастся решить “головоломку”. Почему? Потому что на основе принятой парадигмы уже удалось решить множество подобных проблем. Парадигма задает общий контур решения, а ученому остается показать свое мастерство и изобретательность в важных и трудных, но частных моментах.
Если бы в книге Куна было только это описание “нормальной науки”, его признали бы пусть и реалистичным, но весьма скучным и лишенным романтики бытописателем науки. Но длительные этапы нормальной науки в его концепции прерываются краткими, но полными драматизма периодами смуты и революций в науке - периодами смены парадигм.
Эти времена подступают незаметно: ученым не удается решить одну головоломку, затем другую и т.п. Поначалу это не вызывает особых опасений, никто не кричит, что парадигма фальсифицирована. Ученые откладывают эти аномалии - так Кун называет нерешенные головоломки и не укладывающиеся в парадигму явления - на будущее, надеются усовершенствовать свои методики и т.п. Однако когда число аномалий становится слишком большим, ученые - особенно молодые, еще не до конца сросшиеся в своем мышлении с парадигмой - начинают терять доверие к старой парадигме и пытаются найти контуры новой.
Начинается период кризиса в науке, бурных дискуссий, обсуждения фундаментальных проблем. Научное сообщество часто расслаивается в этот период, новаторам противостоят консерваторы, старающиеся спасти старую парадигму. В этот период многие ученые перестают быть “догматиками”, они чутки к новым, пусть даже незрелым идеям. Они готовы поверить и пойти за теми, кто, по их мнению, выдвигает гипотезы и теории, которые смогут постепенно перерасти в новую парадигму. Наконец такие теории действительно находятся, большинство ученых опять консолидируется вокруг них и начинают с энтузиазмом заниматься “нормальной наукой”, тем более что новая парадигма сразу открывает огромное поле новых нерешенных задач.
Таким образом, окончательная картина развития науки, по Куну, приобретает следующий вид: длительные периоды поступательного развития и накопления знания в рамках одной парадигмы сменяются краткими периодами кризиса, ломки старой и поиска новой парадигмы. Переход от одной парадигмы к другой Кун сравнивает с обращением людей в новую религиозную веру, во-первых, потому, что этот переход невозможно объяснить логически и, во-вторых, потому, что принявшие новую парадигму ученые воспринимают мир существенно иначе, чем раньше - даже старые, привычные явления они видят как бы новыми глазами.
Методология научно-исследовательских программ
Концепция Куна стала очень популярной и стимулировала дискуссии и новые исследования в философии науки. Хотя многие философы и признавали его заслуги в описании смены периодов устойчивого развития науки и научных революций, мало кто принимал его социально-психологические объяснения этих процессов.
Наиболее глубоким и последовательным критиком концепции смены парадигм стал последователь К.Поппера И.Лакатос, который разработал также одну из лучших моделей философии науки - методологию научно-исследовательских программ.
ИМРЕ ЛАКАТОС (1922-1974), родился в Венгрии, диссертацию по философским вопросам математики готовил в Московском университете. За диссидентские взгляды в конце 40-х годов провел два года в тюрьме. После венгерских событий 1956 г. эмигрировал, работал в Лондонской школе экономики и политических наук, где стал наиболее ярким среди последователей Поппера. Лакатоса называли “рыцарем рациональности”, поскольку он отстаивал принципы критического рационализма и полагал, что большинство процессов в науке допускает рациональное объяснение. Лакатос писал небольшие, но очень емкие по содержанию работы. Подробнее с его взглядами можно познакомиться по вышедшим на русском языке книгам “Доказательства и опровержения” (М., 1967) и “Фальсификация и методология научно-исследовательских программ” (М., 1995).
Основной проблемой для Лакатоса было объяснение значительной устойчивости и непрерывности научной деятельности - того, что Кун называл “нормальной наукой”. Концепция Поппера не давала такого объяснения, поскольку, согласно ей, ученые должны фальсифицировать и немедленно отбрасывать любую теорию, не согласующуюся с фактами. С точки зрения Лакатоса, такая позиция является “наивным фальсификационизмом” и не соответствует данным истории науки, показывающим, что теории могут существовать и развиваться, несмотря на наличие большого числа “аномалий” (противоречащих им фактов).
Это обстоятельство можно объяснить, по мнению Лакатоса, если сравнивать с эмпирией не одну изолированную теорию, но серию сменяющих теорий, связанных между собой едиными основополагающими принципами. Такую последовательность теорий он и назвал научно-исследовательской программой.
Эта программа имеет следующую структуру.
Жесткое ядро программы - это то, что является общим для всех ее теорий. Это метафизика программы: наиболее общие представления о реальности, которую описывают входящие в программу теории; основные законы взаимодействия элементов этой реальности; главные методологические принципы, связанными с этой программой. Например, жестким ядром ньютоновской программы в механике было представление о том, что реальность состоит из частиц вещества, которые движутся в абсолютном пространстве и времени в соответствии с тремя известными ньютоновскими законами и взаимодействуют между собой согласно закону всемирного тяготения. Работающие в определенной программе ученые принимают ее метафизику, считая ее адекватной и непроблематичной. Но в принципе могут существовать и иные метафизики, определяющие альтернативные иссследовательские программы. Так, в XVII в. наряду с ньютоновской существовала картезианская программа в механике, метафизические принципы которой существенно отличались от ньютоновских.
Негативную эвристику составляет совокупность вспомогательных гипотез, которые предохраняют ее ядро от фальсификации, от опровергающих фактов. Это “защитный пояс” программы, который принимает на себя огонь критических аргументов.
Позитивная эвристика представляет собой стратегию выбора первоочередных проблем и задач, которые должны решать ученые. Наличие позитивной эвристики позволяет определенное время игнорировать критику и аномалии и заниматься конструктивными исследованиями. Обладая такой стратегией, ученые вправе заявлять, что они еще доберутся до непонятных и потенциально опровергающих программу фактов и что их существование не является поводом для отказа от программы.
В рамках успешно развивающейся программы удается разрабатывать все более совершенные теории, которые объясняют все больше и больше фактов. Именно поэтому ученые склонны к устойчивой позитивной работе в рамках подобных программ и допускают определенный догматизм в отношении к их основополагающим принципам. Однако это не может продолжаться бесконечно. Со временем эвристическая сила программы начинает ослабевать, и перед учеными возникает вопрос о том, стоит ли продолжать работать в ее рамках.
Лакатос считает, что ученые могут рационально оценивать возможности программы и решать вопрос о продолжении или отказе от участия в ней (в отличие от Куна, для которого такое решение представляет собой иррациональный акт веры). Для этого он предлагает следующий критерий рациональной оценки “прогресса” и “вырождения” программы.
Программа, состоящая из последовательности теорий Т1, Т2... Тn-1, Tn прогрессирует, если:
Тn объясняет все факты, которые успешно объясняла T n-1;
Тn охватывает большую эмпирическую область, чем предшествующая теория Тn-1;
часть предсказаний из этого дополнительного эмпирического содержания Тn подтверждается.
Проще говоря, в прогрессивно развивающейся программе каждая следующая теория должна успешно предсказывать дополнительные факты.
Если же новые теории не в состоянии успешно предсказывать новые факты, то программа является “стагнирующей” или “вырождающейся”. Обычно такая программа лишь задним числом истолковывает факты, которые были открыты другими, более успешными программами.
На основе этого критерия ученые могут установить, прогрессирует или нет их программа. Если она прогрессирует, то рационально будет придерживаться ее, если же она вырождается, то рациональным поведением ученого будет попытка разработать новую программу или же переход на позиции уже существующей и прогрессирующей альтернативной программы.
В своих работах Лакатос показывает, что в истории науки очень редко встречаются периоды, когда безраздельно господствует одна программа (парадигма), как это утверждал Кун. Обычно в любой научной дисциплине существует несколько альтернативных научно-исследовательских программ. Конкуренция между ними, взаимная критика, чередование периодов расцвета и упадка программ придают развитию науки тот реальный драматизм научного поиска, который отсутствует в куновской монопарадигмальной “нормальной науке”.
Что может дать изучение философии науки? Из предшествующего ясно, что эта область философии не предлагает готовых рецептов и методов решения конкретных научных проблем. Научное исследование слишком разнообразно и исторически изменчиво, чтобы свод таких рецептов мог представлять какую-то ценность. Философия науки помогает углубить наше представление о природе познания. Ее задача состоит в рациональной реконструкции сложных и до конца не рационализируемых процессов роста научного знания.
Литература для дополнительного чтения
Карнап Р. Философские основания физики. М.: Прогресс, 1971.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.
Лакатос И.Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.
Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995
Кун Т. Структура научных революций. М., 2000 (в книге есть также осн. работы Лакатоса и статья Поппера)
Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989.
Философия и методология науки. Под ред. В.И.Купцова. М., 1996.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гемпель К. Логика объяснения. М., 1998.
Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002.
Дильтей В. Собр. соч. Т. 1. Введение в науки о духе. М., 2002.
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977; Археология знания. Киев, 1996.
Хакинг Я. Представление и вмешательство. М., 1998
Холтон Дж. Что такое “антинаука”? // “Вопросы философии”, 1992, № 2.
Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1996.
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. М., 2000.
[1] Глава из учебника: Философия. Под ред. В.Д.Губина. М., 2003.
[2] Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 99, 111-112.
[3] Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 242.
План лекции
Введение
1.Фундаментальные антропологические константы
2.Аналитика существования человека. Жизнь и смерть
3. Человек в глобализирующемся мире. Человек, общество и мораль. Гуманизм и дегуманизация мира.
Вопросы и задания для самостоятельной работы
Глоссарий
Литература углубленного изучения
Введение понятий субъекта и объекта в Новое время (начиная с Рене Декарта и до идеалистической философии Георга Гегеля), формирование картины мира, построенной на противопоставлении субъекта (как преобразователя и пользователя мира) и объекта (как мира, предстоящего человеку в виде материала преобразования) привело к возникновению и нового типа человека. Данный тип человека получил название новоевропейского. В отличие от человека античного и средневекового новоевропейский человек перестает существовать внутри мира, он выходит из него, более того, становится господином мира, его преобразователем.
Субъективность человека, с одной стороны, явилась метафизической основой развертывания его творческой деятельности; с другой стороны — породила антропологическую проекцию на мир, которая возвратилась к человеку в незнакомых, чуждых ему и пугающих его образах мира. Возникает глобальное противоречие между творческой сущностью человека и результатами его творчества. Каковы будут пути его разрешения — покажет будущее.
Античный человек существует как принимающий сущее, он принадлежит бытию через свое «присутствие» в мире, и воспринимает его как свой космический дом. Для средневекового человека — быть сущим значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине. Человек Нового времени становится репрезентантом сущего, окружающего его предметного мира, который предстает перед ним, показывает себя, становится для него картиной. Положение человека в мире становится качественно иным. Он захватывает мир, изменяет его, препарирует по своему усмотрению. Он удерживает такое положение во-левым образом, преобразует мир в поле для развертывания своей человечности. Только в Новое время появляется автономный статус человека. В качестве субъекта человек поднял свою роль до командного положения, всеобщей точки отсчета. Человек все более становится мерой и средоточием сущего, что проявляется в развитии новоевропейской науки и техническом овладении действительностью. Постепенно человек замахивается и на формирование, и изменение своей собственной сущности. Начинается тот тип человеческого существования, когда вся область человеческих способностей поставлена на обслуживание субъективности.
Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека в субъект. Лишь поскольку человек становится субъектом, постольку он задается вопросом: «Хочет ли и должен ли человек быть субъектом?» Репрезентируется проблематичность самого человека.
Чем объективнее объект, и субъективнее субъект, тем неизбежнее осознание необходимости преобразования мира, и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию. Так, открытие субъективности явилось метафизическим основанием возникновения антропологии всех видов и направлений.
Развертывание человеческих способностей в своем тотальном влиянии на мир представляет собой процесс антропологизации мира. Следствиями антропологизации являются: рациональное устроение мира, попытка человека во всем самоутвердиться, образование особой реальности, которую Хайдеггер описывает как созданную человеком конструкцию, где он уже полностью подчиняется техническому «со-ставлению» мира в единый универсальный образ: все человеческое стремится стать частью или элементом разнообразных технических систем. Человек в качестве субъекта задает сущему техническую меру.
Современные естественные, общественные, и тем более технические науки достаточно сильно изменили самого человека и формы его жизни. Они научили человека клонированию и способности рождаться от матери-донора. В обществе идут жаркие споры и дискуссии о том, не уничтожит ли человек этими новациями себя самого. Но эти споры не могут быть положительно разрешены до тех пор, пока человек не очертит свои границы и возможности, то есть пока не ответит на вопрос: «Что такое че-ловек?» уже в новых условиях
«Многолетнее и основательное изучение проблемы человека, — писал Шелер, — дает автору право утверждать, что по вопросу о происхождении и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно з н а е т о том, что он этого не знает».
Проблема — возникающий в ходе развития познания вопрос или комплекс вопросов, решение которых представляет существенный теоретический и практический интерес.
Философская антропология как самостоятельная область знания возникает в контексте общего поворота философии конца XIX — начала XX века от гносеологии и логики к онтологии и антропологии; ее идеи присутствуют в самых различных философских направлениях и системах, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей: онтологическая, логико-гносеологическая или собственно антропологическая.
В XX веке тема человека — безбожного покорителя природы и неповторимого разумного существа, печального безумца и игрушки страстей — во многом оказывается в центре внимания философов. XX век дал целую россыпь философско-антропологических направлений, которые, имея разные названия, различную методологию, базируясь на разных идейных позициях, тем не менее, разрабатывали тему человека, причем прежде всего в экзистенциальном ключе.
Ретроспективно, назад в Новое время
Людвиг Фейербах отвергает гегелевское понимание человека как абстрактного существа. Самого же Фейербаха интересует не идея челове-чества, а реальный человек, который прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности. Продолжая традиции естественнонаучного материализма, Фейербах видел реформу философии в создании антропологии как универсальной науки о человеке. «Новая философия, — писал он, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» Фейербах не только развивал линию антропологического материализма, он разрабатывал учение о нравственности, исходя из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты», рассматривая их в качестве основания межиндивидуального общения. Главной движущей силой развития человеческого рода Фейербах считал стремление к счастью. Согласно Фейербаху, «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Таким образом, Фейербах заложил основы современной диалогической философии
Согласно Артуру Шопенгауэру, человек есть представление и фено-мен, но, кроме того, он не только познающий субъект, то еще и тело. Тело, по Шопенгауэру, есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Благодаря телу нам даны страдания и наслаждения. Посредством собственного тела, пишет Шопенгауэр, каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена». Эта воля не принадлежит сознанию, где субъект и объект противостоят друг другу, она предстает непосредственным путем, когда нельзя четко различать объект и субъект. Согласно Шопенгауэру, воля — сердцевина любой частной вещи; она явлена и в рассудочном поведении человека.
Основным положением его концепции: «Мир как воля и представление» является понимание жизни, которая находится между страданием и скукой. Суть мира, пишет он, есть ненасытный конфликт, суть воли — конфликт, боль и мучения. Чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. В бессознательной природе, по Шопенгауэру, всем движет ненасытная жажда. Человек как наиболее совершенное существо является наиболее жаждущим из всех существ. Отсюда жизнь — это нужда и страдание, удовлетворенное жела-ние оборачивается скукой и неприкаянностью. Подлинным основанием морали Шопенгауэр считал чувство сострадания. Несмотря на свои пессимистические выводы, Шопенгауэр как бы открывает в философии антропологическую проблематику заново, после длительного господства в ней гносеологии и логики, где человек рассматривается исключительно в качестве познающего субъекта. Творчество Шопенгауэра явилось одним из источников философии жизни
Критикуя Гегелевскую систему, Серен Кьеркегор иронично под-черкивал, что Гегель забыл самую малость — человека и его эк-зистенциальную реальность. Согласно Кьеркегору, систематическая философия смехотворна в своем основании: говорит об Абсолюте, потеряв из виду человеческое существование. Почему философия в наше время, спрашивает Кьеркегор, не проронит слова об образе жизни самих писателей? Не потому ли, что они и сами себя не понимают? И утверждает: «Раскрыть себя — куда сложнее».
С духовной стороны, пишет Кьеркегор, человека характеризует свойство быть единственным в своем роде. В животном мире преобладает родовое начало, а потому царствует необходимость. Человек выбирает свое бытие, а значит его экзистенциальная реальность есть не столько необходимость, сколько возможность. Экзистенция — это свобода и возможность. Страх есть чистое переживание возможного. Возможность отсылает нас к будущему. Будущее и страх сопряжены друг с другом, ибо в будущем может случиться еще более ужасное, чем то, что есть в реальности. Но лучше дать тревоге войти в себя и довершить начатое дело, суть которого Кьеркегор формулирует следующим образом: «Бог гонит человека беспокойством, ибо хочет быть любимым».
Беспощадный критик прошлого, ниспровергатель традиционных ценностей, возвестивший о новом типе человека Фридрих Ницше (1844—1900) называл себя человеком судьбы Вслед за Шопенгауэром Ницше вос-принимает жизнь как боль и разрушение. В работе «Рождение трагедии» (1872) он выделяет два элемента трагедии: дионисийский и аполлоновский, которые считает двумя началами человеческой жизни и культуры. Дионисийский дух Ницше связывает с силой здоровья, буйством творческой энергии и чувственной страстью. Аполлоновское начало — это смысл, выражаемый в терминах меры и соразмерности. Ницше не признавал аполлоновское начало, пытающееся понять все при помощи разума.
в «Веселой науке» (1882) объявляет людям, что Бог умер: «Кто его убил? Я Вам скажу. Это мы его убили: я и вы. Мы — его убийцы!» Убийство Бога,надо понимать,произошло в последовательном отказе от ценностей, которые всегда были в западной цивилизации. Согласно Ницше, мы падаем в бесконечное ничто. Бог умер! Он останется мертвым! И мы его убили! Бог исчез вместе с миром сверхъестественного, который мы устранили. С ним исчез и старый человек, а нового еще нет.
Согласно Ницше, смерть Бога, а не рождение Христа поделила историю человечества. Те, кто родился после нас, писал Ницше, будут принадлежать истории более возвышенной, чем всякая минувшая история. Смерть Бога у Ницше возвестил За-ратустра. Из его уст родилась и идея сверхчеловека, который по-дионисийски любя жизнь, презрел «химеры неба» во имя «здоровья всего земного». Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи. Сверхчеловек у Ницше обладает непреклонной волей к победе, волей к власти. Обветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет свободной волей. Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. «Только теперь, — писал Ницше, — наступает Великий Полдень, только теперь высший человек становится господином! Понятно ли вам это слово, о братья мои? Вы испугались, ваше сердце закружилось? Мужайтесь, высшие люди! Ныне впервые мечется в родовых муках гора человеческого будущего. Бог умер; ныне мы хотим, чтобы жил Сверхчеловек».
Философия Ницше потрясла общество, обретя множество противников. Но нам важно подчеркнуть, что в противовес реально существующим общественным отношениям Ницше пытался утвердить «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни». В сверхчеловеке он видел человека будущего, оставившего позади современность с ее пороками и ложью.
Философия Ницше представляет собой вариант натуралистического толкования понятия «жизнь» как некой естественной и интуитивно постигаемой целостной реальности.
С начала 20 века философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др.процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что данная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. Безмерный рост теоретического и эмпирического знания о человеке, отсутствие метода для упорядочения и организации научного материала, отсутствие концептуального единства при определении человека становятся серьезной проблемой культуры XX и XXI веков.
1.Фундаментальные антропологические константы
Ключевыми объектами и понятиями в методологии мировоq философии XXI века становится не познание (эмпирия, рацио т.д.), а отношение. И если первому соответствуют категориальные определения, то второму — экзистециалии как структурны определения целостного человеческого опыта. И те, и другие игра ют специфическую роль в постижении человека как проблем! для себя самого.
Фундаментальные антропологические константы такие, как самотождественность, самотрансценденция, целостность, открытость, духовность, свобода, ответственность, творческая активность, телесность и другие, — с одной стороны являются категориями, когда речь идет об идее человека, с другой — экзистенциалиями, посредством которых человек, включаясь в раз личные отношения, переживает себя как проблему. Фундаментальные антропологические константы — это определенные границы, при разрушении которых человек перестает быть человеком.
Фундаментальные антропологические константы в качествt категорий выполняют роль регулятивных идей в познании чело века как антропологической целостности.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 15 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |