Соплеменность какое-то время, очевидно, сохранялась и после распада единого племени на части. Примером этого может служить славянское племя дулебов. Известно, что после того, как авары разгромили дулебов (602 г.), отдельные части этого племени, оказавшись на значительном расстоянии друг от друга, первоначально сохраняли свое прежнее наименование (об этом наглядно свидетельствует топонимика)[846].
Итак, на поздней стадии первобытного общества этносоциальным организмом было племя, обладающее потестарными функциями, а этникосом — соплеменность.
Обладая определенной общностью культуры, племя-этнос (как этникос, так и эсо) отличалось в то же время в этом отношении от других подобных образований. При этом на протяжении первобытнообщинной формации наблюдалась тенденция к углублению такого рода различий. Если для нижнего палеолита, как уже отмечалось, характерно относительное единообразие орудий труда, то в дальнейшем различия возрастают и, по мнению некоторых исследователей, все более осознаются[847], что не может быть не поставлено в связь с общими сдвигами в развитии духовной культуры, в частности возникновением первых эстетических и религиозных представлений[848]. Эти изменения сопровождались не только значительным расширением ареала обитания людей, но и увеличением разнообразия локальных вариантов материальной культуры, особенно возросшим в эпоху верхнего палеолита. В мезолитическую эпоху происходят дальнейшие существенные перемены в материальной культуре, выразившиеся, помимо совершенствования каменных орудий, в создании лука и стрел, а также одомашнивании собаки.
Дальнейшее расширение культурного фонда первобытных людей происходит в эпоху неолита. Наиболее заметными достижениями этой эпохи были изобретение керамики, прядения, ткачества. Археология и этнография дают обильный материал, свидетельствующий о чрезвычайном многообразии у первобытных племен всех этих компонентов материальной культуры.
Многие из такого рода различий обусловлены особенностями хозяйственной деятельности тех или иных племен. Поэтому представляется необходимым немного подробнее остановиться на данном вопросе. Для этого имеются тем большие основания, что успехи современной археологии и этнографии позволили существенно уточнить наши представления о ведущих формах хозяйственной деятельности этнических общностей первобытнообщинной формации, притом не только в диахронном, но и в синхронном плане. Поскольку такого рода ведущие формы хозяйственной деятельности обычно выступают в роли основного структурообразующего фактора целого культурного комплекса[849] (относящегося
главным образом к сфере материальной культуры), это, как уже говорилось, позволило советским этнографам выделить такую своеобразную разновидность общности людей, как уже упоминавшиеся выше хозяйственно-культурные типы [850].
Все хозяйственно-культурные типы, сложившиеся до эпохи капитализма, могут быть разделены на три основные группы, которые отличаются друг от друга все более и более высокой производительностью труда, а вместе с тем и нарастающей величиной произведенного продукта. К первой группе относятся типы с преобладающей экономической ролью охоты, собирательства и отчасти рыболовства, ко второй — мотыжного (ручного) земледелия и животноводства, к третьей — плужного (пашенного) земледелия с использованием тягловой силы домашних животных при сельскохозяйственных работах.
В пределах каждой из трех указанных групп хозяйственнокультурных типов у самых различных народов можно выделить несколько их конкретных вариантов (разновидностей), развившихся в определенных ландшафтно-климатических зонах. Так, в главных климатических поясах земного шара — теплом (тропическом и субтропическом), умеренном и холодном — отчетливо различаются разновидности хозяйственных типов, сложившихся в избыточно увлажненных и засушливых областях. Поскольку первые обычно богаты древесной растительностью, а вторые, напротив, бедны, то для влажных районов характерны большей частью «лесные» разновидности, а для сухих — «степные», «пустынные» и «полупустынные»88. Соответственно можно говорить, например, о «лесной» разновидности хозяйственно-культурного типа охотников и собирателей или, короче, лесных охотниках и собирателях, о степных мотыжных земледельцах и скотоводах и т. п.
Разумеется, хозяйственно-экономические факторы далеко не всегда выполняют этнодифференцирующие функции. Во-первых, очень часто к одному и тому же хозяйственно-культурному типу (и даже к одной и той же его разновидности) принадлежит значительная часть непосредственно контактирующих этносов, а иногда и все такие этносы. Во-вторых, нередко один и тот же этнос одновременно относится к нескольким (чаще всего к двум) хозяйственно-культурным типам или их основным разновидностям. И все же ХКТ нередко играют немалую этнообразующую роль, особенно на ранних этапах пх формирования ®9.
Зарождение первого хозяйственно-культурного типа, очевидно, относится к самым начальным этапам антропогенеза.^ В хозяйстве древнейших гоминид-архантропов, судя по всему, главную роль играла охота на различных крупных животных, наряду с которой определенное значение имело и собирательство. Поскольку сообщества архантропов обитали в раннем палеолите в сравнительно однородных экологических условиях, они могут быть отнесены к бродячим охотникам и собирателям жаркого пояса70. Архантропы и их непосредственные потомки — палеоантропы — расселяясь на протяжении раннего и среднего палеолита по поверхности земной суши, попадали в различные экологические условия. Это должно было неизбежно повлечь за собой некоторую дифференциацию их хозяйственной деятельности в соответствии с различиями ландшафтно-климатических условий ареалов их обитания, хотя все они оставались бродячими охотниками и собирателями. Дальнейшее углубление хозяйственных различий, правда в рамках того же типа, происходит с завершением сапиентации древнейших гоминид, у людей современного антропологического типа — в верхнем палеолите. Так, для приледни- ковой степной области Европы и Северной Америки были характерны полуоседлые охотники на крупных животных. В более южных засушливых степных и отчасти приморских областях умеренного и теплого поясов преобладала охота на более мелких животных, значительную роль играли собирательство и рыболовство. Во влажных тропиках и субтропиках сложился хозяйственно- культурный уклад лесных собирателей и охотников жаркого пояса. Своеобразный хозяйственно-культурный уклад сформировался к концу верхнего палеолита в горных областях теплого пояса, в частности в Передней Азии; для него характерен переход от охоты на крупных животных к охоте на самую разнообразную дичь и широкому собирательству71.
Существенные хозяйственные перемены в жизни первобытных людей происходят на следующей за верхним палеолитом стадии каменного века — в мезолите. Уже упоминавшееся уменьшение в это время числа крупных животных потребовало в соответствующих регионах рассредоточения первобытных охотников и перехода их от оседлого или полуоседлого к преимущественно бродячему образу жизни 72. Вместе с тем в приморских областях и в некоторых южных засушливых областях на рубеже верхнего палеолита и мезолита начинается культурно-хозяйственная дифференциация, выразившаяся в выделении оседлых и полуоседлых приморских собирателей и рыболовов, с одной стороны, и подвиж-
70 Андрианов Б. В., Чебоксаров Я. Я. Хозяйственно-культурные типы и проблемы их картографирования. — СЭ, 1972, № 2, с. 9.
71 Андрианов Б. В., Чебоксаров Я. Я. Хозяйственно-культурные типы..., с. 10—11; Чебоксаров Я. Я., Чебоксарога И. А. Народы, расы, культуры, с. 174—175.
72 Кларк Дж. Г. Д. Доисторическая Европа. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1953, с. 45 и* сл.; Замятии С. Я. Некоторые вопросы изучения хозяйства в эпоху ралсолита. — ТИЭ, Новая серия, 1960, т. IV, с. 95 и cjj.
т
них бхотнйков на степных животных и крупных птиц — с другой [851].
Новый важный этап в развитии хозяйственной деятельности первобытных людей представляет относящийся к эпохе неолита переход от присваивающего хозяйства к производящему, выразившийся в возникновении мотыжного земледелия и доместикации животных [852]. Следствием этой так называемой неолитической революции было возникновение хозяйственно-культурного типа мотыжных (ручных) земледельцев. Со временем на мировой карте выделился целый ряд очагов древнейшего земледелия. Первичными среди них можно считать Переднюю Азию (не позднее VII тыс. до н. э.), Юго-Восточную Азию (V тыс. дон. э.), бассейн Хуанхэ и Дальний Восток (IV тыс. до н. э.), Месоамерику (V—IV тыс. до н. э.) и Перу (VI—V тыс. до н. э.)[853]. В каждом из этих, а тем более во вторичных очагах земледелия хозяйственно-культурный тип мотыжных земледельцев южного пояса, разумеется, имел свою специфику, распадаясь в свою очередь на отдельные локальные варианты. Асинхронность процесса возникновения всех этих очагов примитивного земледелия неизбежно влекла за собой дальнейшую хозяйственно-экономическую дифференциацию этнических общностей.
Усилению хозяйственно-экономического многообразия человечества немало способствовало и появление в неолите такой новой отрасли хозяйства, как скотоводство. Возникнув, по мнению одних исследователей, одновременно с земледелием, а других — на его основе, оно, однако, развивалось иными темпами — то обгоняя земледелие, то отставая от него7С.
В эпоху неолита и бронзы уже отчетливо проявилась^неравно- мерность хозяйственно-экономического развития разных частей ойкумены. Это выражалось прежде всего в том, что за пределами основных очагов земледелия и скотоводства сохранялось присваивающее хозяйство — охота, собирательство, морской промысел. Более того, у ряда этнических групп, в особенности у тех, что живет на окраинах ойкумены в неблагоприятных природных условиях (у аборигенов Австралии, огнеземельцев, некоторых малых племен Юго-Восточной Азии, бассейна Амазонки и т. п.), переход к производящему хозяйству так и не совершился. Они до недавних пор продолжали или продолжают и до сих пор добывать средства производства к существ0ванию охотой, рыболовством и собирательством [854].
Общие типичные черты, стадиальные различия и вместе с тем определенное многообразие присущи также и духовной культуре первобытнообщинной формации. Не ставя перед собой задачи специального рассмотрения общих закономерностей духовной жизни первобытных людей [855], необходимо, однако, напомнить о ее синкретизме, нерасчлененности различных функций (религиозных, эстетических, утилитарных и т. п.)[856]. Это обстоятельство, несомненно, накладывало свой отпечаток на всю духовную культуру каждой этнической общности той эпохи. В интересующей нас связи представляется также существенным подчеркнуть внутреннюю однородность культуры отдельных племен. Как свидетельствуют этнографические данные, все члены каждого племени или, по крайней мере, составляющих его поло-возрастных групп обладают в основном стереотипными знаниями, навыками, нормами поведения и т. п. Все их действия четко регламентированы и любое отклонение от стереотипов строго карается [857]. «Как ни импозант-
Л5, — писал Энгельс, — вь!глядят в наших глазах люди этой плохи, они неотличимы друг от друга»[858]. Для обеспечения устойчивой межпоколенной трансмиссии культуры существовал особый институт — так называемые инициации. Инициируемого подростка посвящали в нормативную и религиозно-мифологическую жизнь общины и проверяли его зрелость, обычно испытывая посредством ряда мучительных процедур — голодовки, нанесения ран, прижигания огнем, вырывания волос, выбивания зубов и т. п.
Во многом сходной была и культура соседних племен. И это относится не только к утилитарным функциям культуры, но и даже к эстетическим. В данной связи, в частности, показательно удивительное сходство наскальной верхнепалеолитической живописи, обнаруженной как на Западе, так и на востоке Европы. Как правило, не было, видимо, существенных различий между соседними племенами и в языковом отношении. Основание для этого предположения дает теория так называемой лингвистической непрерывности. Такого рода непрерывность, судя по всему, возникала не столько в результате генетического родства языков, сколько вследствие интенсивных контактов их носителей и процессов «лингвистического обмена» [859]. Вместе с тем племя не всегда обладало языковой и диалектной гомогенностью, хотя представления первобытных людей о «своем» языке выступало важнейшим показателем такой этнической общности [860].
В то же время на протяжении многих тысячелетий существования первобытнообщинного строя у этносов-племен сложилось немало специфических черт духовной культуры, отличающих каждое из них даже от ближайших соседей. Такого рода специфика, в частности, весьма заметно проступает в религиозных верованиях. И это относится к самым различным видам их (магии, тотемизму, анимизму, культу предков и т. д.) и формам проявления, в том числе и к соответствующим религиозным представлениям, и к религиозному поведению [861]. В доклассовых обществах и, как правило, в античности религии имели преимущественно локальное значение. «Боги, созданные таким образом у каждого отдельного народа, были национальными богами, и их власть не переходила за границы охраняемой ими национальной области, по ту сторону, которой безраздельно правили другие боги», — так характеризовал Ф. Энгельс дохристианские религии древнего мира[862].
Видная роль в осознании групповой общности первобытных людей принадлежала мифам, представляющим своего рода результанту их духовной культуры. Удовлетворяя потребности первобытных людей в целостной картине мира, мифы в ходе социализации формировали их миропонимание. Хотя мифологическое сознание не требовало практического подтверждения и далеко не всегда адекватно отражало объективную реальность, в том числе историческое прошлое, тем не менее оно всегда воспринималось как несомненная правда. Поскольку при этом в мифах особое место обычно отводилось обоснованию той или иной родо-племен- ной общности, их передача из поколения в поколение оказывалась одним из решающих психологических факторов стабильности таких общностей [863]. При этом осмысление внутриплеменного единства чаще всего сводилось к идее существования общего мифического предка [864].
Немалую объединяющую функцию выполняли общеплеменные обычаи и обряды. В этом же направлении в рамках племен- этносов действовали и нормы, в силу которых личности не оставалось места для свободного выбора линии поведения, хотя абсолютного ее слияния с социальной средой также не было: случались и нарушения обычаев./ Существенным интегрирующим фактором выступало и выполнение самим коллективом процессуальных функций, связанных с разбором преступления и осуществлением наказания. Хотя в племенах со сходным уровнем развития шкала санкций обычно была тоже во многом сходной, однако в целом нормы (или, как их предложено называть в силу их не- расчлененности, — мононормы) каждого племени обладали своей спецификой, что в значительной мере проявлялось в их религиозно-мифологическом обосновании [865].
Словом, все эти характерные для отдельных племен черты духовной культуры выступали и как этнодифференцирующие признаки. Однако при контактах представителей различных племен это проявлялось далеко не сразу, лишь после сравнительно длительного непосредственного общения. Между тем у первобытных людей нередко имелась потребность установить племенную принадлежность человека за короткий срок или на расстоянии. Поэтому существенная сигнификативная и этномаркирующая роль в первобытном обществе принадлежала внешне наглядным, подчас специально созданным отличительным чертам культуры: одежде, украшениям, татуировке, прическе [866] и т. п. Показательна в этом отношении, например, характеристика, данная Геродотом одному из современных ему племен Северной Африки — макам.
Для него достойные внимания особенности этого племени сводятся к тому, что «они стригут волосы на голове, оставляя чубы: на макушке они отращивают волосы, а по сторонам сбривают до самой кожи. На войне они носят для защиты страусовую кожу»[867]. В том же ряду стоит и его характеристика ливийцев- пахарей, известных под именем максии. Отметив, что у них «есть уже постоянные жилища», Геродот пишет: «Они отращивают волосы на правой стороне головы и стригут их на левой, а свое тело окрашивают суриком» [868].
О том, насколько типично было подобное восприятие племенных общностей представителями классовых обществ, свидетельствует и китайский трактат «Лицзи». В нем варвары, окружающие китайцев, характеризуются так: «Живущие на востоке
называются гг, они не расчесывают волосы и татуируют тело; некоторые не пользуются огнем для приготовления пищи... Живущих на западе называют жуп. Они ходят с распущенными волосами и одеваются в шкуры; некоторые из них не употребляют в пищу зерно»[869].
Весьма своеобразным было и этническое сознание членов племенных общностей. Одна из его особенностей состояла в том, что в нем (как об этом, в частности, свидетельствуют материалы, относящиеся к австралийским аборигенам) своя группа трактовалась как нечто высшее по сравнению со всеми окружающими общностями. Даже при дружеских отношениях с соседями и взаимных браках члены племени гордились своими отличиями от них, питали к ним в душе вражду, а иногда приписывали им неэтичные поступки [870]. Соответственно для такого непременного компонента этнического самосознания, как антитеза «мы — они», было характерно причисление только «нас», т. е. членов своего племени, к «настоящим» людям. Этим объясняется тот факт, что у многих отставших в своем развитии народов самоназвания этимологически восходят к словам — «люди», или «свои»[871]. При этом типичное явление такой этнонимики — ограничение термина «человек» не общеродовым его значением, а более узким («человек», или «люди», такой-то местности, с такими-то чертами культуры и т. п.). Основанием для этнонимов могли служить самые различные компоненты культуры, в том числе материальной. В такой роли нередко выступали, например, хозяйственно-культурные типы в тех случаях, когда они отличали данный этнос от соседних. Таковы многочисленные этнонимы со значением «люди леса», «люди гор», «люди степи», «люди моря» и т. п.[872]
Значительная роль в этнической идентификации принадлежала также имеющемуся у каждого племени представлению (обычно в форме мифа) о своем происхождении и сопряженных с этим представлением культам (в том числе племенным тотемам). Прежде всего в такого рода представлениях и связанных с ними экзогамно-эндогамных запретах выражалась вера в родство всех членов племени, выступавшая важнейшим системообразующим фактором. Именно осознанное родство[873] и было тем особым видом социальных связей [874], в котором воплощалась групповая общность интересов всех членов племени, обусловленных в первую очередь производственными отношениями. Особенно большое значение эти связи имели, разумеется, для племени-этникоса, ибо для племени- эсо важную объединительную роль играли уже присущие ему потестарные отношения. Вместе с тем одна из отличительных черт этносоциальных организмов первобытного общества заключалась в том, что хотя каждый из них занимал определенную территорию, однако (в отличие от эсо классовых обществ) обладал значительной самостоятельностью по отношению к ней; это особенно наглядно выражалось в способности такого образования к передвижению как единого целого 98.
Представление, что племя в первобытном обществе выступает в качестве основного этнического подразделения (в качестве этникоса и эсо), в свою очередь неизбежно выдвигает вопрос о месте в этнической иерархии этого времени такой социальной ячейки, как род. Казалось бы, ответ на этот вопрос напрашивается сам собой: если племя — этникос, то род — эсо. По существу именно такое причисление рода к этносоциальным общностям и подразумевают встречающиеся в нашей литературе случаи, когда им открывается перечень основных типов этих общностей («род, племя, народность, нация»)[875]. Однако весьма показательно, что данная схема все же не получила у нас признания и перечень основных типов исторических (фактически этнических) общностей обычно ограничивается лишь тремя основными единицами (племя, народность, нация). И то что в ней отсутствует род, на наш взгляд, не случайно. Дело в том, что функции рода в сфере культуры цринЦйпиаЛьйо отличны от айало^ичных функций плеМенй, йа- родности и нации. Существование каждого из этих образований в качестве этнических общностей неразрывно связано, как мы могли убедиться, с сохранением определенной культурной целостности, с определенной замкнутостью (так сказать, с автаркич- ностью) в культурном отношении, включая в себя эндогамность. Между тем для рода, напротив, характерна экзогамность: именно она выступает в роли важнейшего для него структурообразующего фактора. Соответственно основная функция рода — смешение, притом не только биологическое, но и культурное. И в этом смысле род — фактически антипод этнических общностей, так сказать, «антиэтнос».
Не так обстоит дело с родовой общиной. В отличие от рода она не экзогамна, хотя и складывается не без участия фактора родовой экзогамии. Больше того, если такая община является не однородовой, а, как это особенно часто случается в развитом первобытном обществе, многородовой (гетерогенной), то она может быть и более или менее эндогамной. В последнем случае в ней постепенно аккумулируются свои черты культурной специфики. Поэтому с известной долей условности родовая община может быть отнесена к субэтническим подразделениям иерархического ряда этносоциальных организмов. Так оно нередко и бывает на деле, например, у аборигенов Австралии, где неоформленность племенных организмов привела к тому, что родовая община характеризуется определенными этносоциальными функциями.
Поскольку, как мы знаем, иерархия этнических общностей не исчерпывается подразделениями основного и субэтнического уровня (в рассматриваемом случае племенем и родовой общиной), вернемся к вопросу о метаэтнических общностях развитого первобытного общества. В этой связи прежде всего нельзя не напомнить, что мнение Мовиуса, будто археологические материалы позволяют говорить о возникновении обширных культурных ареалов еще в эпоху нижнего палеолита 10°, оказалось полностью несостоятельным ш. Вопрос о культурных различиях в нижнем палеолите, их масштабах и характере в настоящее время является предметом споров. Но как бы то ни было, в данном случае мы имеем дело с древнейшими и древними людьми, а не с людьми современного вида.
Что касается более поздних (верхнепалеолитических) материалов, относящихся уже непосредственно к виду Homo sapiens,, то они обнаруживают существование крупных (вплоть до охватывающих подчас целые субконтиненты) культурных ареалов; многие из них сохраняются и в мезолите — неолите, на протяжений которых появляется и ряд новых образований подобного рода [876]. Представляется, однако, совершенно очевидным, что население столь обширных регионов не могло обладать в то время сознанием своего единства. Это были по существу историко-этнографические провинции[877]. Они, как об этом, например, свидетельствует материал по неолиту Сибири, были ограничены крупными орографическими и гидрографическими рубежами, т. е. находились в индивидуальных физико-географических рамках, а не соотносились с ландшафтно-климатическими зонами[878].
Появление же культурных общностей, сопряженных с ландшафтно-климатическими зонами, было уже связано с зарождением общественного разделения труда. Последовавшее за ним возникновение специализированного хозяйства и массовые миграции [879] существенно расширили возможности населения в отношении хозяйственной специализации и адаптации к определенным ландшафтно-климатическим условиям [880]. Но складывавшиеся при этом обширные общности, первоначально представляли собой не что иное, как конкретные формы существования отдельных культурно-хозяйственных типов.
Вообще, очевидно, на раннем этапе развития первобытнообщинного строя широкие культурные общности, охватывающие несколько племен, как уже говорилось, не обладали сознанием своего единства и, следовательно, представляли собой лишь этнографические или хозяйственно-культурные образования. Не исключено, однако, что уже у австралийских аборигенов имела место тенденция к превращению «иадплеменных» объединений из этнографических в этнические общности. Хотя для этих объединений характерны языковые различия и отсутствие достаточно четкого сознания единства, однако их связывала общая мифология [881].
Более уверенно можно говорить о существовании «надплемен- ных» этнических общностей лишь применительно к заключительной фазе первобытнообщинной формации. На этом этапе отдельные совокупности «родственных» племен несомненно приобретают представление о своей общности. Это, в частности, было убедительно показано на примере раннесредневековых славян[882]. Немалая роль в осознании «родственными» племенами своей общности принадлежала их контактам с другими, более развитыми этническими образованиями [883].
Характеризуя по этнографическим материалам развитие этнического самосознания «на первой стадии распада первобытного общества», В. Ф. Генинг не без основания приходит к выводу, что именно в данный период появляются представления об общпо- сти, выходившей за рамки племени; при этом процесс этнической консолидации сопровождается распространением единого имени для каждой такой этнической общности[884]. Эти совокупности племен, обычно родственные в генетическом отношении, как уже говорилось, можно именовать «семьей племен» или метаплеменем. Вместе с тем необходимо учитывать, что рассматриваемые совокупности племен являлись, как правило, этнолингвистическими общностями, т. е. образованиями, обладающими не только самосознанием, но и языковым «родством». Однако, как известно, подобные образования обычно сохраняются и в классовых обществах. Стало быть, мета(меж)племенные этнические общности, или семьи племен^ — лишь одна из стадиальных разновидностей так называемых этнолингвистических общностей.
' Следует, однако, иметь в виду и то, что метаплеменные общности (семьи племен), как и этнолингвистические общности вообще, по своим основным параметрам представляли не столько единство, сколько сходство, основанное на диахронных связях, в частности, у них нередко не было одного общего для всех составных частей языка.
В роли же социально-этнических макроединиц (метаэтносо- циальных общностей) развитого первобытного общества выступают, на наш взгляд, союзы племен. В самом деле: с одной стороны, они представляют собой относительно автономные потестар- ные единицы, с другой — обычно обладают, если не целиком, то, по крайней мере, в большей своей части определенной культурной общностью и сознанием единства. В то же время союзы племен, очевидно, не могут рассматриваться в качестве основных этносоциальных подразделений (эсо), поскольку они, как правило, характеризуются значительно меньшей целостностью, чем входящие в их состав племена.
Представляется не лишним еще раз напомнить о различии понятий «семья племен» и «союз племей»: во втором случае перед нами — этносоциальная общность; в первом — этническая общность в узком значении слова, притом выражающая не столько этническое единство, сколько этническую близость.
Отличаются семьи племен от их союзов также масштабами; обычно такой союз охватывал лишь часть семьи племен. А главное, хорошо известно, что союз племен мог включать племена разных семей. Иначе говоря, союзы племен могли быть неоднородными в этническом отношении; в таких случаях их, очевидно, следует рассматривать как своеобразные федерации нескольких этносоциальных общностей.
Различие между понятиями «семья племен» и «союз племен» можно, в частности, проиллюстрировать на материалах, относящихся к североамериканским индейцам. Например, в XVII в. ирокезоязычные племена (т. е., по нашей терминологии, ирокезская семья племен) образовали три союза: 1) Союз ирокезов, состоявший сначала из пяти (сенека, каюга, онондага, онейда, могауки), а затем шести (+тускарора) племен; 2) Союз гуронов и 3) Союз нейтральных племен. В XIX в. индейцы прерий образовывали несколько союзов племен, которые состояли как из одной, так и из разных семей племен. Так, Союз дакотских племен, известный под названием «Семь костров племенных советов», состоял только из дакотоязычных племен; Союз команчей включал представителей трех семей племен: шошоноязычных команчей, сиуязычных айова и атапаскоязычных кайова; Союз черноногих включал две семьи племен: алконкиноязычных черноногих и ацина и атапаскоязычных сарси [885].
\ Итак, нами намечены основные подразделения и макро(мета)- э^цические единицы первобытности.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 16 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |